جستاری در باره تئوکراسی و لائیسیته- آریامانیا (کرامت )
نخست سخن را با یادی از هیپاشیای اسکندرانی آغاز می کنم.
هیپاشیا (یا هیپاتیا)،بانوئی فیلسوف، ریاضیدان، ستاره شناس و نمونه ی اخلاق و منش انسانی و بسیار زیبا در اسکندریه مصر، در دورانِ گذارِ امپراطوری روم از ادیانِ پاگانی (آمیزه ای چند خدائی از خدایان یونانی ـ مصری) به مسیحیت بود که از سوی مردمِ نوکیشِ مسیحی، در آشوب ها و شورش های کورِ فراگیرِ آن سالها(انقلابِ ترسائی اسکندریه) که بزرگ ترین نبیگخانه ی(کتابخانه) جهانِ آنروز را نابود کردند، به دادگاه نوکیشانِ ترسائی فراخوانده شد و به اتهامِ کفر، در برابرِ دیدگانِ همه برهنه و سپس تا مرگ سنگسارش کردند. تا آن هنگام دشنام هائی همچون فاحشه و جادوگر نیز بدو دادند.
کشتن او به دستِ هلنیست ها ی نوکیش ترسائی یکی از تلخ ترین کشتارهائی است که پس از کشتن سقراط در جهان دانش و فلسفه به یاد مانده است. او تا آن زمان بزرگ ترین فیلسوف و دانشمند اسکندریه بود و فلسفه افلاطون و ارسطو را آموزش میداد، در کلاس های او تنها بزرگ زادگان رومی نبودند از هر گوشه ی جهان می آمدند، حتا برده ای که او بسیار دوستش میداشت و از هوش درخشانی برخوردار بود. هیپاشیا سرپرست دانشکده ی فلسفه در اسکندریه نیز بود و در سامان و سازمان دادن نبیگخانه ی آن نقش بسزائی داشت. در میان نخبگانِ دانش و فرهنگ اسکندریه که همه مرد بودند، او تنها بانوئی بود که جایگاه و اتوریته یگانه و بی همانندی داشت.
آنگاه که اسقفِ نو جامه ی اسکندریه، که چندی پیش از شاگردان هیپاشیا بود، از او میخواهد که مسیحی شود، او چنین پاسخ وی را میدهد که: من همانند شما نیستم و همواره باید باورهای خود را به پرسش گیرم و نه چون یک مسیحی که هرگز باورهای خود را به پرسش نمی گیرد. همواره به پرسش گرفتن باورهای خود ویژه گی یک فیلسوف یا دوستدار دانش است و آدم دینی هرگز باورهای خود را به پرسش نمی گیرد، زیرا به آنی که چنین کند کافر یا ناباور می شود، باورهای او وحی الهی است و گزارشی است که پیامبرش آورده و سخن خداست و سخن خدا را به پرسش نمی توان گرفت. پاسخ هیپاشیا همچون گوهر سفته ای است که خردِ فلسفی آنرا بر تافته، پیشِ رو گذاشته و از پسِ هزاره ای همچنان میدرخشد و تاریک اندیشیِ دینی را پس میراند و راه را، پیشِ پا را روشن میکند.
پیش از پرداختن به اندریافت های(مفاهیم) واژگانِ تئوکراسی و لائیسیته در چمِ(معنی) کنونی خویش، ناگزیرم اندکی به ریشه و پیشینه ی آنها در سرگذشتِ آدمی از نحستین شهرنشینی های میانرودانی در هزاره های پیش از آغازِ سال ترسائی تا پایانِ سده هیجدهم و آغاز سده نوزدهم یاد کنم.
ما نخستین نشانه های خداسالاری(تئوکراسی) را در شهرنشینی ها و فرهنگهای میانرودانی ـ سومری و مصری می بینیم. در سرزمین های میان رودخانه های دجله و فرات، عراق امروزی، که یونانی ها بدان «مسوپوتامین» که همان میانرودان باشد می گفتند، نزدیک به سه هزار سال پیش از سالِ ترسائی، سومری ها می زیستند. در آنجا از آن زمان همبودگاه های بسیار نوئی گسترش می یابند که با همبودگاه های پیش از آن در بسیاری از روشهای زندگی دگرگونه بودند و از اینرو، از آنها به نخستین شهرنشینی ها با فرهنگِ برتر در تاریخ آدمی نام می برند. در این همبودگا های سومری، نه تنها روستاها و ده ها که شهرهای بزرگی همچون اور، اوروک، لاگاش، اریدو و نیپور بودند که هر یک بیش از ۵۰۰۰۰ نفر را در خود جای می دادند. هر شهر خدای خود را که از نیروهای طبیعی در پیکره آدمی بود داشت. در شهر اور خدای ماه، نانه، در نیپور خدای توفان، اِنلیل، در اریدو خدای آب، اِنکی بود و به همینگونه ایزد و ایزدبانوئی در هر شهری.
در همبودگاه های کشاورزی خدایان باروری و زایندگی و رُستنی ها از جایگاه بالائی برخوردار بودند چنانچه در شهرِ اوروک ایزدبانوی باروری، اینانا ستایش می شد و هر ساله جشن با شکوهی در روز زناشوئی میان ایزد و ایزدبانو برپا داشته می شد که در آن نقش آنها از سوی روحانیِ زن و مردی، همچون کشیش و راهبه، بازی می شد.
هر شهر و روستاه های بزرگ و کوچک پیرامون آن یک کشور را می ساختند که بر آن پادشاهی که همزمان بزرگترین روحانی و نماینده خدا بر روی زمین بود فرمان می راند و همه مردمان کشور از کشاورز، پیشه ور، بازرگان، جنگآور، دبیران و روحانیان بایستی از فرمان های وی پیروی می کردند. فرمان های شاه که کانون اقتدارِ سیاسی بود همان فرمان های خدا که خودِ او، همزمان همچون کانون اقتدار روحانی، آنرا نمایندگی میکرد می بود. از اینرو به او شاهخدا و به سامانه ی کشور شاهخدائی می گفتند که در آنها کانون اقتدار سیاسی و کانون اقتدار روحانی در یک جا گرد آمده اند. این کشورهای سومریِ میانرودانی و در شمال آفریکا، مصری نخستین تئو کراسی های جهان بودند.
کاخ و ایوان شاه و پرستشگاه نیز در بلندترین ساختمان شهر، آنجا که نخستین ذرات خورشید در پگاه بر آن می تابیدند بود.از این سامانه های تئوکراسی در شاهنامه ها یا خداینامک ها،همچون پادشاه افسانه ای جمشید به سامانه شهریار ـ مؤبدی نام برده می شود:همم شهریاری همم مؤبدی.
در این نخستین همبودگاه های سومری است که همزمان که دین جایگاهِ برتری بدست می آورد و نقشِ بزرگتری در زندگی روزمره بازی می کند کاست ها و شکاف های طبقاتی و نا برابری ها پدیدار می گردند.
در دورانِ پیشینِ سنگی که با گردآوری و شکار زندگی میگذراندند میان مردم برابری بود و کسی بر دیگران فرمانروائی نداشت. در این تئوکراسی های باستانی است که فرمانروا، شاهخدا، نزدیک ترین فرد به خدا بر روی زمین است(چو فرمان ایزد چو فرمان شاه) و از سوی او با مردم سخن می گوید و مهر و خشم خدا از سوی او بر زمین روان میگردد و تنها اوست که به روش درست برای خدا قربانی انجام میدهد و اگر مردم او را پیروی نکنند خدا برای آنها گرسنگی، بیماری و آسیب های دردناک خواهد فرستاد.
در آنجا همه ی زمین های کشور از آنِ پرستشگاه ها بودند و همه ی کشاورزان می با یستی بخشی از فرآورده های خود را همچون باژ به پرستشگاه ها می پرداختند تا زندگیِ دبیران، روحانیان، جنگآوران و شاه با خانواده و بستگان و دربارش با آن باژها بگذرد.
در همین شهرنشینی های سومری است که نخستین قدرتِ(های) دولتی پیکر داده می شوند وهم نخستین همبودگاه های طبقاتی که در آنها فرادستان را روحانیان، دبیران و سپهبدانِ جنگآور دربرمیگیرد و فرودستان را کشاورزان و قشرهای میانی را بازرگانان، پیشه وران وصنعتگران.
فرادستان در کاخ های باشکوه که خدمتکاران و بردگان از آنها پاسداری می کردند می زیستند و فرودستان در کپرها یا خانه های کاهگلی که پس از پرداخت باژ چیز در خوری برای گذران زندگی برایشان نمی ماند.
سامانه های تئوکراسیِ باستانی سپس در درازای قدرت های دولتی در دولت های بزرگِ آشوری، بابلی، عیلامی وآکدی بیش از ۲۰۰۰ سال تا کوچ بزرگِ بخشی از آریائی ها به سوی سرزمینی که پس از چند سده نام خود،ایران را بر آن می نهند، پی گرفته می شوند.با پیدایش قدرتِ دولتیِ نوی مادها و شاهنشاهی آنهاست که کانون اقتدار سیاسی(پادشاهان) از کانون اقتدار روحانی(مغان) جدا می شود و پس از چند سده با بنیادگذاری شاهنشاهیِ لائیکِ(جدائی شهریاری از مؤبدیِ جمشیدیِ افسانه ای) هخامنشیان که قلمروی بزرگی از هند تا شمال آفریکا را در بر می گیرد و در سراسر قلمرو خود سامانه ی شاهخدائی های (تئو کراسیِ )باستانی را بر می اندازد که بیش از ۱۲ سده تا یورش تازیان، پا بر جا می ماند. در زمان ساسانیان نیز که کانونِ قدرتِ سیاسی و کانونِ قدرتِ دینی بسیار به هم نزدیک می گردند اما همچنان از هم جدایند.
چگونگی پیوند میان شهریار و مؤبد در افسانه ها و رویدادهایِ گذشت جهان در خداینامک ها یا شاهنامه ها و آموزه های فرهنگِ ملی و زمینه های دریافتِ لائیسیته در فرهنگِ ایران
از خداینامک های دوران ساسانی یکی از آنها از زبانِ پارسیِ میانی یا پهلوی در دوره ی جنبشِ فرهنگی ایرانی در نخستین سده های پس از یورش تازیان به نام جنبشِ ترجمه(برگردانی) از سوی نخبگانِ فرهنگی ـ ادبیِ ایرانی به پارسیِ دری برگردانده می شود که سپس به کوششِ نبوغ آسای فردوسیِ بزرگ در سامانی حماسی سروده می شود و آن شاهنامه ایست که ما امروز در دست داریم و بنیادِ زبانی ـ فرهنگیِ ملیِ مردمانِ تاجیک، افغان و ایرانی است.
در افسانه های شاهنامه ی فردوسی در زمانِ پادشاهی جمشید از تیره ی پیشدادیان است که دین و پادشاهی برای نخستین بار با هم می آ میزند و در هم می تنند:
گرانمایه جمشید فرزند او(طهمورث)
کمر بست یکدل پر از پند او
برآمد بر آن تخت فرخ پدر
برسم کیان بر سرش تاج زر
کمر بست با فرّ شاهنشهی
جهان گشت سرتاسر او را رهی
زمانه برآسود از داوری
بفرمان او دیو و مرغ و پری
جهان را فزوده بر او آبروی
فروزان شده تخت شاهی بدوی
منم گفت با فرّ ایزدی
همم شهریاری همم مؤبدی

جمشید شاه آبادگری و سازندگی ست:
نخست آلت جنگ را دست برد
درِ نام بردن به گردان سپرد
به فرّ کئی نرم کرد آهنا
چو خود و زره کرد و چون جوشنا
چو خفتان و تیغ و چو برگستوان
همه کرد پیدا به روشن روان
بدین اندرون سال پنجاه رنج
ببرد و از این چند بنهاد گنج
دگر پنجه اندیشه ی جامه کرد
که پوشند هنگام ننگ و نبرد
ز کتّان و ابریشم و موی قز
قصب کرد پر مایه دیبا و خز
بیا موختشان رشتن و تافتن
به تار اندرون پود را بافتن
بفرمود پس دیو ناپاک را
به آب اندرآمیختن خاک را
هرآنچ از گل آمد بشناختند
سبک خشت را کالبد ساختند
به سنگ و به گچ دیو دیوار کرد
نخست از برش هندسی کار کرد
چو گرمابه و کاخ های بلند
چو ایوان که باشد پناه از گزند
ز خارا گهر جست یک روزگار
همی کرد از او روشنی خواستار
به چنگ آمدش چند گونه گهر
چو یاقوت و بیجاده و سیم وزر
دگر بوی های خوش آورد باز
که دارند مردم به بویش نیاز
چو بان و چو کافور و چون مشکِ ناب
چو عود و چو عنبر چو روشن گلاب
چنین سال پنجه برنجید نیز
ندید از هنر برخرد بسته چیز
طُرفه اینکه در دوره ی پادشاهی اوست که مردم کشور در گروه های پیشه ایِ خود پایگاه می پذیرند و روحانیان را نیز جایگاهی ویژه ی خود می دهد و آنان را هم از نهادهای اداره ی کشور جدا می کند و در بلندی های کوه بدانها جای می دهد تا به کاری شایسته آنان، که همان ستایش ایزد است بپردازند. دریافت افسانه ای از پادشاهی با فرّ ایزدی آنست که او همواره یزدان شناس باشد و او را ستایش کند و آن کند که یزدان از او می خواهد، بندگی مردم نمونه ی برجسته ای است که در این افسانه ی زیبا و بی همتا فردوسی می سراید آنگاه که جمشید از مردم روی برمی تابد همزمان پشت به یزدان کرده است.این دریافتی بسیار خوش بینانه از یزدان سالاری(تئوکراسی) افسانه ایست که در همان دوره پدید می آید و سپس برای همیشه هم در افسانه ها و هم در تاریخ راستین نمودی از ان نمی بینیم، گشتاسب نیز که برای گسترش دینِ بهی شمشیر می کشد و سرزمین ها را در می نوردد آزمندتر از آنست که درد و دغدغه ی دین داشته باشد اگر جز این بود هرگز اسفندیار را آگاهانه و بیشرمانه با آماج جنگ و کشتن او، فرزند خود به سوی تهمتن گسیل نمی کرد. بنابراین ما در سراسر دوران پادشاهیِ افسانه ای و سپس تاریخ ساسانیان درهم آمیزی نهاد پادشاهی و نهاد دینی را نمی بینیم:
ز هر انجمن پیشه ور گرد کرد
بدین اندرون نیز پنجاه خورد
گروهی که کاتوزیان خوانیش
به رسم پرستندگان دا نیش
جدا کردشان از میانِ گروه
پرستنده را جایگه کرد کوه
بدان تا پرستش بود کارشان
نوان پیشِ روشن جهاندارشان
صفی بر دگر دست بنشاندند
همی نام نیساریان خواندند
کجا شیرمردان جنگآورند
فروزنده ی لشکر و کشورند
کزیشان بود تختِ شاهی به جای
وزیشان بود نام مردی به پای
بسودی سه دیگر گروه را شناس
کجا نیست از کس بر ایشان سپاس
بکارند و ورزند و خود بدروند
به گاه خورش سرزنش نشنوند
چهارم که خوانند اهتوخوشی
همان دست ورزان ابا برکشی
کجا کارشان همگنان پیشه بود
روانشان همیشه پر اندیشه بود
از این هر یکی را یکی پایگاه
سزاوار بگزید و بنمود راه
که تا هر کس اندازه ی خویش را
ببیند بداند کم و بیش را
و هم در زمان اوست که جشن نوروز بنیاد گذاشته می شود و از همینروست که آنرا نوروزِ جمشیدی نیز می نامند، نوروزی که آن اندازه باستانی ست که ریشه در دوران افسانه ای ما دارد، خوشتر آنست که آنرا آنگونه که فردوسیِ بزرگ، خود، خامه در مشت و خم در پشت سروده است بیاد آوریم:
به فرّ کیانی یکی تخت ساخت
چه مایه بدو گوهر اندر نشاخت
که چون خواستی دیو برداشتی
ز هامون به گردون برافراشتی
چو خورشیدِ تابان میانِ هوا
نشسته بر او شاهِ فرمانروا
جهان انجمن شد بر تخت او
شگفتی فرو مانده از بخت او
به جمشید بر گوهر افشاندند
مرآن روز را روزِ نو خواندند
سرِ سالِ نو هرمزِ فرودین
برآسوده از رنجِ روی زمین
بزرگان بشادی بیاراستند
می و جام و رامشگران خواستند
چنین جشنِ فرّخ از آن روزگار
بما ماند از آن خسروان یادگار
باری، آنچه جمشید را از ابرِ بلند به خاکِ نژند فراز آورید منی کردن و خویشتن پرستی بود:
یکایک به تخت مهی بنگرید
به گیتی جز از خویشتن را ندید
منی کرد آن شاهِ یزدان شناس
ز یزدان بپیچید و شد ناسپاس
گرانمایگان را ز لشکر بخواند
چه مایه سخن پیشِ ایشان براند
چنین گفت با سالخورده مهان
که جز خویشتن را ندانم جهان
هنر در جهان از من آمد پدید
چو من نامور تختِ شاهی ندید
جهان را به خوبی من آراستم
چنانست گیتی که من خواستم
خوروخواب و آرامتان از منست
همان کوشش و کامتان از منست
بزرگی و دیهیم شاهی مراست
که گوید که جز من کسی پادشاست
همه مؤبدان سر فگنده نگون
چرا کس نیارست گفتن نه چون
چو این گفته شد فرّ یزدان ازوی
بگشت و جهان شد پر از گفت گوی
به جمشید بر تیره گون گشت روز
همی کاست آن فرّ گیتی فروز
برو تیره شد فرّ ایزدی
به کژی گرائید و نابخردی
و ایرانیان می شورند و به جای او شاهی تازی و اژدهاوش به نامِ ضحاک بر می نشانند، شاهی که پس از چندی روزگارِ ایرانیان را تباه می سازد و دورانی از وحشت و کشتارِ جوانان را از سر می گیرد:
نهان گشت کردار فرزانگان
پراگنده شد کام دیوانگان
هنر خوار شد جادوئی ارجمند
نهان راستی آشکارا گزند
شده بر بدی دستِ دیوان دراز
به نیکی نرفتی سخن جز به راز
و آنگاه دخترانِ جمشید شهرناز و ارنواز را از خانهِ پدر بیرون آورده نزد خود می برد:
بپروردشان از ره جادوئی
بیاموختشان کژی و بد خوئی
ندانست جز کژی آموختن
جز از کشتن و غارت و سوختن
و روزگار چنانست تا آنگاه که کاوه آهنگر بر او می شورد و به یاریِ فریدون، از تیره شاهانِ خاندانِ کیانی فرزندِ آبتین و فرانک، او را بر می اندازند و فریدون بر تختِ شاهی می نشیند و سامانِ « همم شهریاری همم مؤبدی» و تئوکراسی افسانه ای پایان می پذیرد.
اکنون از دورانِ افسانه ای مان برون آئیم و به دورانِ راستین گذشتِ جهان و ایران بازآئیم.
اردشیرِ بابکان از خاندانِ ساسان که سرایدار و آتشبانِ آتشکده ای در استخرِ پارس بود پس از شکستِ اردوانِ پنجم، شاهنشاهِ اشکانی به قدرت می رسد و خود را شاهنشاه ایران می نامد و شاهنشاهیِ ساسانیان را بنیاد می گذارد.
او در هفتادوهشت سالگی بیمار می شود و فرزندش شاهزاده شاهپور را نزد خود فرا می خواند تا مانیفستِ سیاسیِ پادشاهی را برایش بازخواند و اینکه چه باید بکند تا پادشاهی نیک و سر بلند باشد. سرآغاز آن پس از ستایش ایزد آنست که:
چو بر دین کند شهریار آفرین
برادر شود شهریاری و دین
نه بی تخت شاهیست دینی به پای
نه بی دین بود شهریاری به جای
دو دیباست یک بر دگر بافته
برآورده پیشِ خرد تافته
نه از پادشاه بی نیاز است دین
نه بی دین بود شاه را آفرین
چنین پاسبانانِ یکدیگرند
تو گوئی که در زیرِ یک چادرند
نه آن زین نه این زان بود بی نیاز
دو انباز دیدیمشان نیک ساز
چو دین را بود پادشاه پاسبان
تو این هر دو را جز برادر مخوان
پس از مرگِ اردشیر، شاهپور که در میان همه ی شاهانِ ساسانی او را به نیکی و راستی بزرگ می خوانند بر تختِ شاهی می نشیند اما نهادِ دینی و مؤبدان زرتشتی را در چنگِ خویش دارد چنانچه در دورانِ او آزادی های دینی برقرار بود و مانی از پشتیبانیِ او در همه ی قلمرو سیاسی اش برخوردار بود و توانست کیشِ خود را در گستره ی بزرگی از ایرانِ بزرگِ آن زمان به آسانی و آسودگی خاطر پیش برد و به مردم بشناساند. کیشی که تا سده هائی چند پس از یورشِ تازی همچنان پیروانی داشت که به نام زندیکان پرآوازه شدند و عناصری بنیادی از آن از رهگذر عرفان تا هم امروز در فرهنگِ ما می زید.
در همه ی دورانِ پس از شاهپورِ بزرگ،نهادِ دینیِ زرتشتی می کوشید که شاه و در بار را در چنگِ خود داشته باشد و یا به سود آماج های خویش زیرِ چیره گی خود داشته باشد، به ویژه در دورانِ دراز دامنِ مؤبد مؤبدانیِ کرتیر که کشتارِ بزرگِ مانویان را فرمان و سازمان داد.
باری، با نزدیکی دین و پادشاهی در همه ی دوران ساسانی این دو هرگز یکی نشدند وبنابراین ساختارِ اقتدار سیاسی تئوکراتیک نبود و همانند آن پیوند میان پادشاهی و دین در دورانِ پس از پادشاهیِ کنستانتین در اروپاست.
عرفانِ ایرانی، ـ پایداریِ فرهنگیِ ایرانیان با پیامدِ رواداری و آزادیهای مذهبی
پس از یورشِ تازیان و در نخستین سده های کوچی و شکستِ نیروهای ایرانی در پایداریِ پایانیِ بابک خرمدین و مردآویج گیلی، پایداریِ فرهنگیِ ایرا نیان، در جنبشِ ترجمه و جنبشِ ملی گرائی(شعوبیگری) از یک سو و تفاسیرِ عرفانی و اشراقیِ هندوایرانی از خداشناسی، گیتی شناسی و انسان شناسیِ سامی(یهودی ـ عربی) در تورات ـ انجیل ـ قرآن از سوی دیگر است.
خدا در نبیگ های(کتاب) «مقدسِ» آرامی به ویژه تورات و سپس، بطریقِ اولی انجیل و قرآن، یک «شخص» است جدا از جهان که هستی را از نیستی فرامی رویاند و در نبیگ های هندی ـ ایرانی، به ویژه در ودا روح جهان و خودِ جهان است و هستی همواره بوده است و هستی را از هستی فرامی رویاند.
خدای آرامی هرگاه که خود بخواهد از میانِ آدمیان یکی را برمی گزیند و بنامِ پیامبرِ خود بسوی مردم گسیل می دارد امّا خدایِ هندوایرانی کسی را برنمی گزیند تا بنامِ پیامبرِ خود نزد مردم بفرستد و این خودِ مردمانند که می توانند با گذارندن و سپری کردنِ دورانی از آموزش و کاربستِ آن به پیوند و یگانگی با خدا(نیروانا) برسند.چنانچه این دیدگاه ها در ردّ پیامبریِ سامی را گاه به گونه ای نزدِ برزویه پزشک یا ابن مقفع( در دیباچه ی کلیله و دمنه)، راوندی و رازی می بینیم و گاه به گونه ی تفسیرِ پیامبری به اشراق همگانی نزدِ فارابی و ابنِ سینا.
در باره ی خودِ نبیگ های « مقدس» و قانون های آنها نیز دو دیدگاه گوناگون می بینیم، از دیدگاه تورات ـ انجیل ـ قرآن، «متون مقدّس» سخنانِ قدیمِ خداوند، الهی، آسمانی، ابدی و بنابرین دگرگونی و نسخ ناپذیرند و از دیدگاه هندوایرانی نبیگ های ودا و اوستا ساخته و دستآمدِ اندیشه ی نویسندگان آن می باشند و در زمانی پدید آمده اند و اینکه دگرگونی و نسخ پذیرند و گاه ناگزیر است که دگرگو ن شوند چنانچه نزدِ بیرونی در سفرنامه هند آمده است.
گرایشِ گنوستیسم برساخته از واژه یونانیِ گنوس به چمِ شناخت که در سده های نخستین تازی ـ اسلامی و در زبان تازی با واژه عرفان شناخته میشود و در ادبیات این دوران به کار گرفته میشود، از بن و در ریشه ی خود گرایشی هندوایرانی ست که نخست در پوششِ مذاهبِ مسیحیِ مرسیونی و دیصانی و سپس ایرانیِ مانوی و اوستای ۲۱ نسکی که فرآورده ی کنفرانس آذرپاد ماراسپندان در دوره ی شاپور دوم ساسانی است نمودی آشکار می یابد.
و در نبیگ هائی چون تورات، انجیل و قرآن نمی توان رگه هائی یافت که آنرا عرفانی پنداشت زیرا در خودِ پارادایمِ خدا ـ گیتی شناسی آن راهی به کوره دهی از عرفان نمی توان گشود مگر آنکه آشکارا در تفسیرها و تأویل های اشراقی هندوایرانی آنرا دگرگونه کرد. از همین رو عرفان در جهانِ اسلامی ریشه و سر چشمه و اوج شکوفائی وگسترش خود را در ایران دارد و کم و بیش ایرانی میماند.
این گرایش از همان آغاز و در سه سده ی نخستین کوچی، از سوی فرمانفرمایانِ اشراف ایلات تازی و آنها که خدا ـ گیتی شناسیِ شمال عربستان، مذهبِ رسمی اشان بود، نوآوریِ زندیکی پنداشته میشد و از اینرو عارفان در این دوران بسیار آسیب و گزند دیده و همواره زیر فشار و پی گردِ خلیفگانِ سامیِ دمشق و بغداد بوده اند و چند تن از نامداران پرآوازه آنها چون حلّاج، عین القضات همدانی و بسیاری دیگر کشته شده اند.
به این گرایش از اینرو می پردازم که در فرهنگِ ایرانیان تا هم امروز نمود و جلوه ی بسیار پررنگ و آشکار، و از سوی آنان همدردانه (سمپاتیکی) دارد و از همین رو بستر و زمینه ی آماده و راه کوبیده شده ی ذهنی و فرهنگی را برای دریافت و پذیرش رواداری و آزادیهای مذهبی از سوی آنها فراهم آورده است.
عرفانِ ایرانی در دو شاخه ی پر برگ و بارِ خود،خراسانیِ(بلخی ـ نیشابوری) شمال خاوری و فارسیِ جنوب باختری(شیرازی) و غول های بزرگ و پر شکوهی همچون سنائی، عطارِ نیشابوری،مولویِ بلخی،سعدی و حافظِ شیرازی، فرهنگ ایرانیان را از خود چنان انباشته که به دشواری می توان از دایره ی کشش و جاذبه ی هوشربایش بیرون شد. من در اینجا نمی خواهم همه ی دامنه های عرفان را درنوردم و آنرا به پرسش و سنجشِ خردِ سنجشی در آورم که خود جای دیگر و هنگام دیگری می خواهد،تنها می خواهم سویه و رویکردِ پذیرایش را به لائیسیته در ایرانِ امروز بیاد آورم.
عرفانِ ایرانی از مذهبِ خشک وعبوس و سخت و زاهدانه یِ متشرعان دوری می جوید و تا بدانجا پیش می رود که باور به خدا و چگونگیِ پیوند با او و دریافت او را بی میانجی و شخصی می کند واز این رهگذر بازارِ دکاندارانِ دین را سخت بی رونق. به ویژه در عرفانِ شیرازیِ سعدی و حافظ که هم آشکارتر شادخوارانه، خوشباشانه، زیبائی پرستانه، زمینی، مدرن، رندانه و فردی است.
عارف وقتِ خود و حافظِ راز خویش است. خرقه و خانگاه و آئین نمی خواهد. هم از بندِ مذهبِ متشرعان و هم از تصوّف زاهدان خود را می رهاند.هم خرقه را رهنِ میِ ناب میکند و هم دفترِ بی معنا را غرقِ آن. شهره ی شهر است به عشق ورزیدن و دیده را به بد دیدن آلوده نمیکند و با آنکه قصّه ی سکندر و دارا خوانده است اما همه از حکایت مهر و وفا میگوید. تفسیرِ این دو حرف، مروّت و مدارا، را با دوستان و دشمنان آرامشِ دو گیتی میداند. از بانگِ نوشانوشِ شادخواران یاد میکند. یادگاری خوشتر از صدایِ سخن عشق نمیداند که در این گنبد دوّار مانده باشد و………….
برای آنها که عرفانِ رندانه ی شیرازی را میشناسند و بدان دلبسته اند دریافت و پذیرش لائیسیته آسان تر است از آنها که «حلقه»ای می سازند و «آئینی» برپا میدارند. با این همه می توانم بگویم که بدترین گونه ی عرفان از بهترین گونه ی شریعت چندین و چندبار بهتر است. آن یکی هر کاری بکند با تو کاری ندارد این یکی از هر کارِ دیگری بازبماند دستش را از گلویت برنمیدارد.
رواداری و آزادیهای دینی در گذشت و گردش جهان وسرگذشت آدمیان
نخستین رواداری و آزادیهای دینی که در تاریخ به یاد داریم با بنیادگذاری شاهنشاهیِ بزرگ هخامنشیان به دستِ کوروش بزرگ و از روشهای سیاسی اداره ی او بر قلمروی پهناوری بود که بیش از بیست و سه ملتِ آن زمان را در بر می گرفت.
پس از کوروشِ بزرگ در هند پادشاه آشوکا از خاندانِ مائوریائی را داریم که در نیمه ی دوم پادشاهی او رواداری و آزادیهای دینی برقرار می شود. بد نیست بدانیم که در نیمه ی نخست پادشاهی او، یکی از بزرگ ترین کشتارهائی که تاریخ هند به یاد دارد روی میدهد، در آن نزدیک به ۱۰۰۰۰۰ نفر کشته و بیش از ۱۵۰۰۰۰ نفر از دیار خود کوچ می کنند و با این همه مردم هند او را برای نیمه ی دوم پادشاهی اش آشوکای بزرگ می نامند. رواداری و آزادیهای دینی از زمانِ آشوکا تا هم امروز در هند، بجز بخشِ مسلمان شده که از زمانِ اسقلال هند کشورِ پاکستان نام می گیرد، همچنان بر جای مانده است.
پس از یورشِ تازیان و خلافتِ عربی ـ اسلامی در میانِ همه ی ملت های قلمروی آن رواداری و آزادیهای دینی از میان می رود، آسانست که زبان و دینشان هم عربی ـ اسلامی می شود و روح ملت ها از هم فرو می پاشد.
در دورانِ چهار خلیفه ی نخست، سامانه ی فرمانفرمائیِ تازیان تئوکراسی ست اما با خلافتِ خاندانِ اموی و سپس عباسی همانندِ پادشاهی ی شاهنشاهانِ ایرانی موروثی می شوند و نهاد پادشاهی را از نهاد دینی جدا میکنند، بدون آنکه همراه آن رواداری و آزادیهای دینی را پاس بدارند.
در اروپا از زمانِ کنستانتین که مسیحیت را دین رسمی امپراتوری روم میکند، تا آستانه ی نوزائی(رنسانس ) به درازایِ هزار سال پیوند و خویشیِ میان پادشاه و کلیسا همانند پیوند و خویشیِ میانِ آتشکده و پادشاه ساسانی است. پس از دگردیسیِ(رفرماسیون) مذهبی در اروپا جنگهای سی ساله را داریم که در سالِ ۱۶۱۸ ترسائی روی میدهد و با آنکه جنگ هائی برای گسترشِ قلمروهای بیشتر و فراخ تر برای قدرت های سیاسی اروپاست اما به جنگی سراسر مذهبی میانِ کاتولیک ها و پروتستان ها در می آید، پس از کشتار و خون ریزی و ویرانگریهای فراوان که دیگر آشکار شده بود این جنگ ها برنده ای ندارد و همه قدرت های سیاسیِ درگیر تنها بازنده ی آن هستند در ۱۶۴۸ در وستفالیا پیمانِ صلحی میانِ خود می بندند که دو ماده ی اصلی در آن گنجانده شده است، یکی حقِّ حاکمیتِ ملیِ دولت ها بر قلمروهای جغرافیای سیاسیِ ویژه ایست که هر یک از قدرت های سیاسیِ اروپا دارند که فرجام پایانی آن « نظم نوینِ» جهانی است گرچه در سده ی بیست دو جنگ جهانی در اروپا آنرا در هم می شکند اما از بین نمی برد، و یکی دیگر پشتبانی از جان و حقوقِ گروه های کوچک ترِ مذهبی در کشورِ با گروه های بزرگ ترِ مذهبی است یا به زبان ساده تر پروتستانها در کشور های کاتولیک و کاتولیکها در کشورهای پروتستان. این نخستین سندِ حقوقیِ رواداری و آزادی های مذهبی است که در اروپا نگاشته می شود.
پس از رنسانس فرآیند گیتیانی(سکولاریسم) شدنِ جهان دیگر روندی بازگشت ناپذیر است و سپس در دوره روشنگری به توانمندی می شکوفد و در فرانسه به انقلابی می انجامد که همراه با آن از کوتاه کردنِ دستِ کلیسا از اداره ی سیاسی کشور بسیار سخن می رود تا این که در آغازِ سده ی بیستم گفتمانِ لائیسیته جایگاه خود را همچون یک اصل در ۱۹۰۵ در قانونِ اساسی فرانسه به نامِ اصلِ لائیک می یابد و این خود دومین سند حقوقی است که در رواداری و آزادی های مذهبی در یک کشور اروپائی نگاشته می شود.
فلسفه ی حقوقِی پشتوانه ی لائیسیته یکی اصلِ برابر حقوقی شهروندی است که بر پایهِ آن هیچ شهروندی یا گروهی از شهروندان خواه به انگیزه ی پیوندها و ویژه گیهای زبانی ـ فرهنگی، خونی ـ نژادی ـ اتنیکی، جنسی، طبقاتی و مذهبی و خواه به هر انگیزه دیگری از حقوقِ ویژه ای بر خوردار نیست(ند) و همه ی شهروندان در بر خورداری از حقوقِ شهروندی برابرند و هر کس به جهان میآید از حقوقی طبیعی و آزادی هائی برابر با دیگران برخوردار است ونمی توان این حقوق و آزادی ها را از او بازستاند،و دیگر این که آزادی های وجدانی که آزادی های مذهبی شهروندان را نیز در بر دارد پاس داشته شود و از جان و حقوقِ پیروانِ هر مذهبی پشتیبانی شود، افزون برآن برای اینکه ساختارِ اقتدارِ سیاسی بتواند از پس آن به درستی برآید و این روشِ درست را پیشه ی خود کند ناگزیر است که به هیچ یک از پیوندها و ویژه گیهایِ بر خوانده شده جانبدار ی نداشته باشد.
در گفتمانِ لائیسیته سخن به راستی از دو نکته بیش نیست، یکی رواداری و آزادیهای مذهبی و اینکه مذهبِ شهروندان امری شخصی است(نه نهادی) و دیگری جدائیِ نهادِ سیاسی از نهادِ دینی و خودآئینی هر یک در پیوند با دیگری است، اما فرادستی از آنِ نهاد سیاسیِ کشور است و هرگز وارونه نخواهد بود.
این بر نهادِ سیاسیِ کشور است که قانونِ زندگیِ شهروندان را بگذراند وسپس به کار ورزد و نه نهادهای مدنی و پیشه ای و اگر هر کدام از نهادهای مدنی ـ پیشه ای به قانون اساسی کشور آسیب و گزندی برسانند، بر نهادِ اداره ی سیاسی است که آن نهاد را به چهارچوبِ حقوقی و قانونی بازپس راند. نهادِ مذهبی نیز از اینگونه نهادهاست و نه صیغه ی مبالغه و یا تافته ی جدا بافته ای از دیگر نهادها.

…و اکنون پرسش اینست که چرا لائیسیته ی ایرانی؟

پر بیراه نگفته ام اگر بگویم نخست برای اینکه با تنها سامانه ی تئوکراسیِ جهانِ پسا مدرن و سکولارِ(گیتیانی) امروز و جهانِ پس از هزار و چند سده ای، در چالش هستیم. ما هرگز، نه در دوران ساسانیان و نه در دوران صفویان با همه ی نزدیکیِ نهاد دینی و سیاسی، سامانه ی تئوکراسی نداشته ایم. با انقلاب ۵۷ است که ساختار اقتدار سیاسی ایران برای نخستین بار تئوکراتیک می شود و درهای دوزخ بر روی مردمان ایران و سپس میانرودان گشوده می شود.
و دو دیگر اینکه دیکتاتوری های توتالیترِ ایدئولوژیکی همچون نازیسم آلمانی و کمونیسم روسی که در سده ی گذشته، مردمان جهان آزمودند هر اندازه هم که دهشتناک و ویرانگر بودند و خود را «برآمد قانونمندیهای دیالکتیکِ تکامل و تقدیرِ ناگزیر تاریخ» می پنداشتند،اما هرگز نمی توانستند خود را «مقدس» بخوانند و «حقانیتی الهی و آسمانی» برای فرمانفرمائی خود بپندارند.
اگر چه هر دو سامانه می کوشند اراده ی فرد را در هم شکنند اما آنچنان که در سامانه ی تئوکراسی، از احساسات و عواطف و باورهای مذهبیِ و حتا خرافی ـ جادوئی میلیونها مردم سود نمی جویند تا روحِ همان ملّتِ بزرگ را هتک کنند، کشور را ویران و روزگارِ مردمش را تیره و تباه تا دزدانِ دروغزن، خدعه گر، ریاکار، اوباشانِ زشتخو و دژخیمانِ آدمکش بر سرنوشتِ نسلهایش فرمان برانند. در سامانه ی تئوکراسی است که پیروان گروه های کوچک تر مذهبی زیر سرکوبِ پیوسته و سامانمند هستند و قوانینِ اساسیِ از بن تا سر شرعیِ تئوکراسی برای آنها و کسانی که باورهای مذهبی ندارند هیچ حقی نمی شناسند.
و سه دیگر این که ساختار اقتدار سیاسی دموکراتیک در ایران جایگزین بی میانجی (بلافصل) ساختار اقتدار سیاسی تئوکراتیک خواهد بود و بنابراین وجه لائیک آن نمودی برجسته خواهد داشت که در آن هم قوانین و تصمیم گیری ها زمینی خواهند بود و هم از سوی نمایندگانی که وجهه همتشان رایزنی خردورزانه در باره پرسش ها و دشواری های زمینی شهروندان جامعه.و انگیزه وجودی پارلمان و نمایندگان اساسن همینست .آن جا که در باره پرسش های آسمانی و الهی شهروندان، دینکارانی گردآیند و دین ورزی و یا دین پژوهی کنند جای دیگریست،نهاد دینی است و در ساختار اقتدار سیاسی کشور و نهاد های اداری ـ مدیریتی آن هیچ جایی ندارد.
در لائیسیته ی سامانه دموکراسی ؛ پارلمان،دولت و دستگاه قضایی و….شهروندانی که در کوشش و پویشند می توانند به هر مذهبی باور داشته باشند و یا به هیچ مذهبی باور نداشته باشند و داشتن یا نداشتن مذهب آنها امری شخصی است.باری دو بخش از افراد جامعه از حق انتخاب شدن و انتخاب کردن برخوردار نخواهند بود؛آرتشیان و روحانیان.
رویکرد دیگر لائیسیته افزون بر جدائی نهاد سیاسی از نهاد دینی و لائیک بودن ساختار اقتدار سیاسی کشور، رواداری و آزادیهای دینی است.
هم آموزه های گرانسنگ آدمی از آزمون پر رنج و شوربخت و تیره روزی های شوم او از زیستن در چیره گی دین برسرنوشت سیاسی ـ اجتماعی ـ فرهنگی اش و به ویژه ما، مردمان ایران در تنگنای چهار دهه تئوکراسی شیعی ـ ولائی با همه کشتارها و سیاهکاریهایش از آغاز تا آستانه پایان و فروپاشی اش و هم پیامد منطقی اصل برابر حقوقی شهروندی که هیچ ایرانی را ایرانی تر و شهروندتر از دیگری نه میداند و نه برمی تابد، و اگر سامانه سیاسی بتواند و بخواهد که رواداری و آزادیهای دینی را به درستی و راستی بجا آورد ناگزیر ست که خود جانبدار هیچ دین و مذهبی نباشد و دین و مذهب رسمی نداشته باشد و بنابراین ساختار ا قتدار سیاسی لائیک تنها ساختاری است که در تاریخ دویست ساله مدرن توانسته از آزادیهای دینی و مذهبی همه ی شهروندان پشتیبانی کند و بر بیدادگریهای دینی و مذهبی گروهی از شهروندان بر دینها و مذهبهای دیگر شهروندان برای همیشه پایان دهد و این که، بر نهاد سیاسی لائیک است و از حقوق آنست که هر جا نهاد دینی فراتر از آزادیهای دینی حقوق شهروندی دیگران را پایمال کند آنرا مهار، مقید و محدود به حقوق و آزادیهای قانونی اش نماید.این حقی است یکسویه از سوی نهاد سیاسی بر نهاد دینی و نه از سوی نهاد دینی بر نهاد سیاسی.هیچ نهاد دینی از چنین حقی برخوردار نیست.این را لائیسیته ایرانی می نامند و ایران در آینده شاید لائیک ترین کشور جهان باشد زیرا از درون تئوکرات ترین یا بگذار درست و چنان که هست گفته باشم تنها تئو کراسی جهان پسامدرن برخواهد خاست.
و باز هم این که،اصل دیگر بنیادین سامانه دموکراسی و ساختار اقتدار سیاسی دموکراتیک،اصل برابر حقوقی شهروندی است که بر پایه آن همه شهروندان در برخورداری از حقوق شهروندی؛حقوق سیاسی،حقوق مدنی و حقوق اجتماعی برابرند که یکی از پیامدهای منطقی آن که پیش تر آمد لائیسیته است که بر همه گزندها و نابرابریهای بیدادگرانه از سوی گروه دینی ـ مذهبی بزرگتر(شیعه دوازده امامی) و سامانه سیاسی آن(تئوکراسی شیعی ـ ولائی) بر گروه های دینی ـ مذهبی کوچکتر(سنی،مسیحی،یهودی،زرتشتی،بهائی،دراویش و عرفانی گوناگون) و بی دین و مذهب ها پایان می دهد. بر پایه این اصل بنیادین سامانه دموکراسی هیچ شهروند و یا گروهی از شهروندان نه از حقوق ویژه ای برخوردارند و نه از حقوق ویژه ای نابرخوردار ( تنها آرتشیان و روحانیان که از حق سیاسی انتخاب کردن و انتخاب شدن در نهادهای انتخابی سیاسی و اداری کشور برخوردار نیستند اما از دو دیگر حقوق مدنی و اجتماعی برخوردارند) و بر پایه همین اصل است که سامانه دموکراسی، بیشینه سالاری را که همانا منطق ناب فاشیستی دیکتاتوری بیشینه هاست برنمی تابد و نمی پذیرد.بنابر این در همه گستره های هستی اجتماعی هر بیشینه ای(اکثریتی) بیش و پیش از هر چیز بایستی حقوق کمینه ها(اقلیت ها) را پاس و گرامی بدارد و پشتیبانی کند.این منطق و منش انسانی ،از الزامات پایداری و بالندگی ساختار اقتدار سیاسی دموکراتیک است.
بنابراین تنها سندِ حقوقی که در دویست سالِ گذشته، در پدافند از آزادیهای دینی می شناسیم لائیسیته است . ساختار اقتدارِ سیاسیِ لائیک نه تنها دین ستیز نیست، بدانگونه که روحانیتِ شیعه و برخی پیروانِ آنها به مردمِ ایران می گویند تا آنان را بفریبند تا زمان درازتری فرمانروائی کنند و همان مردم را که با دروغ زنی و خدعه گری، که از همان آغاز سرتوالشان(در برخی گویش های زبانِ لری سردسته ی گرازانی است که باغ و بوستان را ویران می کنند و بسیار وحشی و جنگی هستند) در نوفل لوشاتو به جا آورد، بیشتر بچاپند، که اصلی در قانونِ اساسیِ سامانه ی دموکراسی است که از آزادیهای وجدانی، و از آن میان آزادهای دینی پشتیبانی می کند.
دین برای سامانه ی دموکراسی امری شخصی است، و در سپهرِ سیاسی، مدنی و اجتماعی نمی تواند جلوه و نمودی داشته باشد. هر جا در این گستره ها که خودی بنماید، نیروئی ذخیره گرد می آورد و کمینگاهی است که در آنجا با گرایش به سوی قدرت در کمین نشسته است.
پیروانِ شیعه همچون پیروانِ سنی هم آئین های رمضان را به جا می آورند هم به آئین های محرّم خویش می پردازند و به زیارتگاهای خود میروند، به مساجد میروند و در زندگیِ شخصی خود بر پایه ی باورهای مذهبی که بدان باور دارند همچون همه ی دیگر پیروان مذهب های دیگر رفتار می کنند و هیچ کس نمی تواند آنها را برای باورهایشان گزندی برساند و آنها را از برخورداری از حقوقِ شهروندی بازدارند که بر پایه ی اصلِ لائیسیته جرم شناخته میشود و پیگرد و دادرسیِ قانونی دارد. امّا در سپهرِ مدنی، سیاسی و اجتماعی و در برخورد با دیگر شهروندان بر پایه ی قانونِ اساسی لائیک، که قراردادی اجتماعی و فرآورده ی خرد ورزی جمعی و منشی انسانی است رفتار می کنند.
بدینگونه ساختارِ مدنی، سیاسی و اجتماعی جامعه لائیک است و همه ی ادیان و مذاهب در آن از حقوق برابر برخوردارند. اکنون پنج سده است که روحانیتِ شیعه و برخی از پیروانِ شیعه به یاری قدرت های سیاسیِ صفوی، قاجار، پهلوی و تئوکراسیِ چهل ساله ی کنونی خود به گونه ای رفتار می کنند که گوئی آنها تنها شهروندان این سرزمین هستنند و دیگر مردمِ آن را ایرانی نمی دانند و تنها مغلطه ی بی مقدارشان همواره این بوده که آنها گروه مذهبیِ بیشینه ی ایران بوده اند و از اینرو این حقِ ویژه ی آنهاست و آن پیروان شیعی که اینگونه می اندیشند، چه بدانند و چه ندانند فاشیستِ های نابی هستند که به یاری روحانیت آزمندِِ مذهبِ خود، نادانی و بیشرمی را توأمان دارند و در باره ی آنها می توان به آشکارا و فاش، اگر ای بسا بیشتر اما نه کمتر این گفته ی دهقانِ توس را با اندکی تاب گفت و از گفته خود دلشاد بود که: ای خونخوار اهرمن چهره گان ـ ز دانائی و شرم بی بهره گان…….چگونه می توانند با این اندیشه ی پلید در ذهنِ خود، در روی هم میهنانِ سنی، زرتشتی، یهودی، مسیحی، بهائی، درویشان، عرفانی و باورمندانِ بی مذهب یا ناباوران بنگرند؟ آیا میدانند که تنها به روحانیتِ اهریمنیِ زشتخوی آزمند یاری می رسانند و بدترین اخلاق و منشِ ناآدمی را پیشه ی خود کرده اند؟ آیا خود را مردمانِ جهانِ امروز می پندارند؟ آیا یک بار به ژرفای پر از کین و خونخواهی و پلیدِ باورهای خود اندیشیده اند؟ میدانند چه دردها و گزندها آفریده اند، چه دوستی ها و عشق ها را نابود کرده اند، چه مادران را داغدار کرده اند، چه خاوران ها برپا کرده اند؟ اگر این همه سیاهکاریِ بی پایان، نابخردی و ناآدمی نیست پس چه میتواند باشد؟ کی خواهد بود که دفتر این همه تباهی ها یکبار برای همیشه بسته شود و فرزندانِ این سرزمین آن جایگاهِ پرشکوهِ بزرگواری و منشِ ستوده ی رواداری دینی و پذیرشِ چندگانگی ها را آنچنان که ایرانیانِ دورانِ کوروشِ بزرگِ هخامنشی، مهرداد بزرگ اشکانی وشاپور بزرگ ساسانی داشتند و در جهان بدانها پرآوازه بودند وتا امروز به نیکی در یادها مانده اند، بازیابند و بر این تیره روزی ها و خواری ها وشرمساری ها پایان بخشند ودوشادوشِ ملت های سربلند در جهانِ امروز زندگی کنند؟

تئوکراسی ایران، نازیسم آلمان و فرانسه در آستانه انقلاب
برابر سنجی میان تئوکراسی ایران و نازیسم آلمان از اینرو ناگزیر است که هنوز و همچنان بسیاری هستند که خود را از نیروهای اپوزیسیون و دوستدارِ دموکراسی می پندارند بی آنکه تئوکراسی را به درستی شناخته باشند و خود را از درونِ آن ساختار بدر آورده باشند و همه ی کوشش و پویشِ آنها به سود دموکراسی، آنگونه که خود می پندارند، در درونِ آن ساختار نه به سودِ دموکراسی که به پایداری و ماندگاریِ بیشترِ تئوکراسی انجامیده است.
این گروه ها با همه ی «صداقت و حسن نیت»ی که می توانند داشته باشند و با آنکه گیریم هیچ پیوندِ فیزیکی با ساختارِ اقتدارِ تئوکراسی هم نداشته باشند یا آنچنانکه گفته میشود «برون حکومتی» باشند،پیامد تلاشهایشان و آنچه بر خوانِ بیدریغِ خویش می چینند تنها و تنها به فربه شدنِ هرچه بیش تر تئوکراسی میآنجامد.
تنها جدائی و دوریِ فیزیکی حتا فرسنگی از تئوکراتها نیست که بتواند آدمی را از شرّ آنها در امان بدارد، تنفس در سپهرِ فاسد و مسمومِ آنها روح و روانِ تندرست ترین غولها را نیز بیمار، زبون و ناتوان و سترون می کند.
مادامیکه، ما همچنان خود را به گونه ای از اسلامِ سیاسی بیاویزیم، چه بخواهیم و چه نخواهیم سیاستمان اسلامی خواهد بود و این چیزی جز آن نیست که به آن تئوکراسی می گوئیم. چه آنها که خود را بر اندازانِ آشتی ناپذیرِ «رژیمِ آخوندی در تمامیت و کلیتِ خویش» می خوانند و چه آنها که خود را «اصلاح کنندگانِ آشتی جوی» آن بدانند تا زمانی که از گونه ای ایدئولوژی اسلامی پیروی می کنند و برای سیاست ورزی خود، اسلام را به میان می کشند، تئوکرات هستند و ناگزیر هیچ پیوندی با دموکراسی ندارند.
همه ی «اصلاح کنندگانِ آشتی جوی» سامانه ی تئوکراسی نیز، با هر ایدئولوژی، چه مارکسیستی و چه اسلامی، تئوکرات هستند. این تئو کراسی است که بزرگ ترین دشواری و بازدارنده ی دموکراسی در ایران است و یک نیروی براستی خواهانِ دموکراسی برای امروز و فردای ایران نمی تواند آن(تئوکراسی) را برتابد و بپذیرد.
همانگونه که دگماتیسم، دگماتیسم است در هر چهره ای که باشد و هر جلوه ای که بنماید، تئوکراسی نیز تئوکراسی است چه در هیئتِ هولناکِ اهرمن چهره گان زشتخوی کنونی خویش و چه در جلوه ی «دلربای رحمانیِ» فردائی آن. از سوی دیگر، باری، چگونگی پیوند میانِ دموکراسی و حزب سیاسی در ساختارِ اقتدار سیاسی لائیک است.
اکنون گفتارِ خود را در باره ی برابر سنجیِ نازیسمِ آلمانی و تئوکراتیسمِ ایرانی پی خواهم گرفت. زمان درازی باید میگذشت تا مردمِ آلمان از احساساتِ فروخفته ی میهن دوستانه ی «طبیعیِ» شکستی تلخ و دردناک، در نخستین جنگ جهانی سده بیست خود را به فرازِ هولناکِ رایشِ سوم در آستانه ی دومین جنگ جهانی در همان سده بالا برکشند و آنگاه درهای دوزخ را بر روی مردم خود و جهان بگشایند تا چهره ی راستینِ نازیسمی را که با جان و دل و با هوش و دانائی آنرا پروریدند در ویرانه های دهشتناک آن با کوره های آدم سوزی و با اروپای سوخته در شعله هایش ببینند و به خود آیند که به نامِ خویش در یادِ تاریخ چه آوارِ شومی بر جای گذاشته اند، آنچه که شرمساری فراموش نشدنی آن تا هم امروز بر وجدانشان سنگینی میکند.
اگر امروز در جان و آگاهی مردم آلمان «حساسیت ویژه ای» به هر آنچه می تواند کمترین بوی نازیسم بدهد وجود دارد از همین روست.آنها از تاریخ نه چندان دور خود آموخته اند و در سامانه ی دموکراسیِ پس از شکست نازیسم هیچ سوراخی برای بازگشتِ دوباره ی آن، با هر چهره ی نو و هر جلوه ی دگرگونه ای باقی نمی گذارند.
ما نیز بسانِ آنها جای آن دارد که از تاریخِ پر از رنج و شوربختی خود بیاموزیم و همواره یادمان باشد که از همان زمان که پس از انقلاب ۵۷، ساختار اقتدار سیاسیِ تئوکراتیک را بنیاد گذاشتیم چه دوزخی برای مردم خود و میانرودان آفریدیم. بر ماست که با گذار از کوران چنین تاریخِ شوم و بیمناک، آن «حساسیّت ویژه» ای را که شایسته است در برابر هر آنچه کمترین بوی تئوکراسی می دهد داشته باشیم زیرا نازیسم آلمانی همانند تئوکراسی ماست. آیا اگر ما بجای تئوکراسیِ ایرانی، نازیسمِ ایرانی می داشتیم آنگاه به کمترین نمودهای ناسیونالیستی، آریائی گری و هر چه کمترین بوئی از فاشیسم میداد «نگرانی و حساسیتِ ویژه ای» نمی داشتیم، چنانچه امروز مردم آلمان دارند؟ و یا وارونه ی آن، اگر آنها بجای نازیسم، تئوکراسیِ مسیحی را آزموده بودند، امروز می توانستند حزب سیاسی ـ مسیحی را برتابند؟ و آن «حساسیتِ ویژه» را به هر چه نمودی از تئوکراتیسمِ مسیحی بود نمی داشتند؟ در حالی که امروز یک چنین حزبی در آلمان، نیروی سیاسیِ قدر با پشتیبانی میلیونی است که در چند دوره ی انتخاباتی پیاپی انتخاب می شود و اداره ی سیاسی جامعه را به دوش میگیرد، بی آنکه ساختار اقتدار سیاسیِ آلمان تئوکراتیک شود و آنهم در کشوری با آن پیشینه ی درازدامن سوسیال دموکراسی. هم اکنون اما در رسانه های شنیداری و دیداری ایرانی که از سوی برخی گروه های سیاسی(بیشتر از سوی دوستداران پادشاهی پیشین) نیز پشتیبانی می شوند ژاژخائیهای نژادپرستانه و فاشیستی، به روشنی و آشکارا و بی هیچ بیم و نگرانی از خطرِ نهفته در خود برای دموکراسی آینده ی ایران، برون می تراود و کسی از ایرانیان، شوربختانه بدانها کمترین حساسیتی نشان نمی دهد.
روی سخنم در اینجا بویژه با آن گروهای سیاسی ـ مذهبی همچون گروه ملی ـ مذهبی هاست با نامِ مغلطه آمیز خود و «نواندیشان و یا روشنفکرانِ شیعی» که هم نامِ مغلطه آمیزتر دیگری است و هم اینکه نقشِ یک گروه سیاسی را بازی می کنند و همه ی آنها که خود را اصلاح طلبِ مذهبی و یا چپِ غیرمذهبی مینامند و دانسته نیست که هنوز و همچنان با خشت وگلِ اسلامِ سیاسی یا تئوکراتیک می خواهند چه بنائی بسازند؟ و براستی این خود پرسشی پر بیراه نخواهد بود که میانِ شورای انقلاب فرهنگی و کمیته های مرگِ کشتارهای تا بستان ۶۷ چه تفاوتی است؟در جائی اندیشه و دانش را می کشند و در جای دیگر دگراندیشان را.
این سخن را بیشتر در گفتار چگونگی پیوند حزب و دموکراسی و نقش و خویشکاریِ حزب در ساختار اقتدار سیاسی دموکراتیک ـ لائیک پی خواهم گرفت
لا ئیسیته ی ایرانی از گونه ی فرانسوی آن باز هم لائیک تر خواهد بود. فرانسه در آستانه ی انقلاب خود یک کشورِ با سامانه ی تئوکراسی نبود، پادشاه در کانون قدرتِ سیاسی آن بود و نه کلیسا، اگرچه کلیسای کاتولیک بیشترین همسوئی و نزدیکی را با نهاد پادشاهی داشت اما همین اندازه بس بود تا گفتمانِ لائیسیته به میان افکنده شود تا در آغاز سده بیست در جایگاه یک اصل قانون اساسی بالا برکشیده و نشانده شود.
در ایران اما در کانون ساختار اقتدار سیاسی روحانیتِ شیعه نشسته است، کانون اقتدار سیاسی و کانون اقتدار روحانی یکی ست و هر دو در یکجا که همان نهاد ولایت فقیه می باشد گرد آمده اند.بنابراین نخستین آماجِ سامانه ی جایگزینِ تئوکراسی باید جدائی این دو کانون از هم باشد و بازداری از برآمدِ دوباره آن(نهاد دینی) به سوی قدرت سیاسی و این به گونه ای خواهد بود که نهاد سیاسی بایستی همواره نهاد دینی را کنترل کند که پایش را از چهارچوب و مرزهای آزادیهای دینی فراتر نگذارد و کمترین بروزی در سپهر و گستره ی سیاسی جامعه نداشته باشد.
چگونگی پیوند حزب و دموکراسی
احزاب سیاسی از الزامات و عناصر و ابزار اساسی سازوکاری دموکراتیک برای یک ساختار اقتدار سیاسی دموکراتیک یا همان سامانه دموکراسی هستند.همانگونه که نمیتوان سامانه دموکراسی را بدون احزاب سیاسی تصور کرد این یکی را نیز بدون آن دیگری بدشواری می توان در پنداشت آورد.افزون بر آن احزاب سیاسی به درجه ای از پیشرفت،شکفتگی،سامانمندی و پیکرپذیری زمینه اجتماعی و نیروهای آن از یک سو و برون شدن از نهفتِ انزوای افراد اتمیزه شده از سوی دیگر نیاز دارد آنچه که در نبودش بیماری مزمن پوپولیسم را بر جامعه هموار کرده است و این همواره به سود قدرتمندان و نهاد های قدرت سیاسی فرمانفرمای جامعه است که به آسانی به توده های اتمیزه و بدون حزب دسترسی داشته باشند و از آنرو که افراد اتمیزه شده دیگر بیگانگی را تاب نمی آورند به سوی جنبش های توده وار روی می آورند تا شاید از جایگاه و منزلتی در جامعه برخوردار گردند.
یگانه زمینه بسیج توده وار،جامعه ای است که افراد آن اتمیزه،بیگانه و تنها و ناتوان از داشتن پیوند و همبستگی های توانمندی است که به آنها هم هویت بخشد وهم با داشتن میانجی های زورمندی همچون احزاب سیاسی،انجمنهای مدنی و سندیکاهای صنفی خودآئین و رسانه های آزاد،خود را از زیر چیره گی و فرادستی نیروهای دارای قدرت سیاسی برون آورند.یکی دیگر از زمینه های بسیج توده وار نیز اینست که مردم از بدنه نخبگان سیاسی و فرهنگی جامعه جدا شده اند و آنها دیگر برایشان دارای هیچ اعتباری نیستند.
پراکندگی،پریشانی، بهم ریختگی وگسستگی واگرایانه نیروهای دوستدار دموکراسی و آزادی درون و برون مرز نیز یکی از بزرگ ترین دشواری ها و نا توانی های آنها در چالشی سرنوشتی با تئوکراسی شیعی ـ ولائی کنونی ایران است.همین قیل و قال هر چهارسال یکبار « انتخابات» مجلس پوشالی و رئیس جمهور پوشالی تر از آن یکی از نمودهای آشکار جنبش پوپولیستی است.دو گانه اصول گرا ـ اصلاح طلب در پیدایش و بروز این جنبش های پوپولیستی نقش زیادی داشته و یکی از دشواری ها و بازدارنده ها بر سر راه پیشبرد دموکراسی در ایران است.
با پیدایش دوگانه پر فریب و نیرنگ اصول گرا ـ اصلاح طلب که انرژی های سیاسی بسیاری را به هرز برد و به یاری غوغاگریهای اصلاح طلبان درون و برون (حکومتی و کشوری ) پیرامون آن، توهمی بزرگ به راه افتاد که گویا می توان با بدست گرفتن « نهادهای انتخابی» پوشالی و فرمایشی در رقم زدن سیاست کشور نقشی هر چند زبونانه بازی کرد. توهمی که نه یک بار، هر باره به شکست پایان یافت وپس از هر شکستی دو رویکرد بجای گذاشت؛یکی نومیدی که قدرت سیاسی چیره و فرادست با همه توش و توان خود، ابزارهای رسانه ای و مالی،روشهای فرهنگی ـ هنری و روانشناسی اجتماعی از آن سود می جوید تا انرژی سیاسی بازمانده را ناتوان کند و به فلج مطلق بکشاند و دیگری امیدی هر چند کورسو اما رو به افزایش به گذار از تئوکراسی شیعی ـ ولائی به دموکراسی لائیک.
از سوی دیگر کارآمدترین ابزار «اصلاحگر»، انتخابات است، پس ناگزیر هستیم که نگاهی پرسون تر به آن بیاندازیم. انتخابات در کشورهای دموکراتیک از اینرو دارای نقش برجسته ای هستند و بیش از دیگر ویژه گیهای دموکراسی نمود نمادینی دارند که حاکمیت ملی را برای دوره زمانمندی از پذیرش مردم(مشروعیت) برخوردار می کنند.سرچشمه پذیرش روائی هر حاکمیتی رأی مردم است.در دموکراسی های پارلمانی،که پارلمان عالیترین نهاد اداره کشور و کانون حاکمیت ملی است انتخابات نمود راستین دموکراسی است.زیرا در کشورهای با حاکمیت ضد ملی که دارای پارلمان های فرمایشی هستند نیز نمایش های انتخاباتی با قیل و قال فراوان انجام می گیرند که هیچ پیوندی با دموکراسی ندارند یکی از نمونه های آن انتخابات در جمهوری اسلامی ایران است که بنیاد آن بر دروغ و مردم فریبی گذاشته شده است. و نمایشهای انتخاباتی و انتخابات مردم را به حاکمیت بر سرنوشت خویش نمی رساند و ره به منزلی نمی برد، همچون پیچ هرزی است که بجای آنکه دور انداخته شود هر بار از روی نومیدی و به عبث آنرا می چرخانیم. تنها کسانیکه از رهگذر این نمایشهای «انتخاباتی» سود بسیار برده اند و می برند فرمانروایانِ مادام العمری هستند تا دروغی بزرگ را به «ملت عزیز ایران» و مردم جهان بفروشند که: ما در ایران مردمسالاری و انتخابات(های) میلیونی و با شکوه داریم و بنابراین از مشروعیت مردمی برخورداریم.
باری،به سخن خود بازگردم،گفته شد که نمی توان هیچ دموکراسی(پارلمانی) را بدون انتخابات شدنی دانست و انتخابات بدرستی یکی از ویژه گیهای برتر و نمود نمادین و راستین دموکراسی است.
به یاد داریم که نقطه آغازین انقلاب آمریکا،شورش هایی بودند که در مخالفت با مالیات های وضع شده بدون در نظر گرفتن آراء برگزیده مردم بود که سرانجام به انقلاب و بنیادگذاری نخستین جمهوری در جهان انجامید،سخن همه از انتخابات بود یا انقلاب فرانسه که در آنجا نیز سخن از جایگاه برتر انتخابات بود که بایستی همچون نماد فرمانفرمایی(حاکمیت) مردم و همچون شیوه ای برای تحقق این حاکمیت پاس داشته شود.انتخابات برای بنیانگذاری سامانه نوین در فرانسه ابزاری به شمار می آمد که هم قدرت را وادار میکرد که از خفا بیرون آید و هم ملت فرانسه را از گمنامی به در آورد.یک سال پس از انقلاب فرانسه،جز مقام سلطنت،مقامی دولتی و سیاسی نبود که انتخابی نباشد.
باری،زمان درازی باید میگذشت تا گفتمان انتخابات در پیوند با بنیانگذاری سامانه های دموکراتیک و گفتمان پذیرش روایی و ناروایی(مشروعیت و عدم مشروعیت) فرمانفرمایی ملی در هم بافته شود.گفتمان انتخابات و گفتمان پذیرش روایی سامانه های نوین از رأی همگانی در گفته ها و نوشته های پیشینیان دانش سیاسی نوین همچون مونتسکیو،روسو و توکویل، که خود از نزدیک کارکرد سامانه جمهوری را دیده و آزموده بودند و بیش و پیش از دیگران به آن آگاه بودند، هنوز پیوند انتخابات با ساماندهی و سازماندهی دموکراتیک جامعه به میان نیامده بود.بیشتر کوشندگان و دیده گاه پردازان سده هیجدهم و آغاز سده نوزدهم بر آن بودند که هر گونه سامان و سازمانی که بخواهد خود را میان مردم و قدرت قرار دهد حق حاکمیت مردم را به گونه ای پایمال میکند،هم دیدگاه پردازان رادیکالی چون روسو،روبسپیر و سن ژوست و هم محافظه کارانی چون کُندرسه و ادموند برک.
در کنار این دیدگاها عوامل دیگر بسیاری بودند که پیوند میان انتخابات همچون سرچشمه پذیرش روایی از یک سو و ساماندهی و سازماندهی دموکراتیک(احزاب سیاسی) سامانه های نوین را روشن و آشکار می نمودند.
بازدارنده های عینی و ذهنی که شرکت مردم را در رده بسیار پائینی در رقم زدن سرنوشت خویش نگاه می داشتند؛کم سوادی گسترده توده ها،پراکندگی شهروندان،تمرکز قدرت در پایتخت،نبود توانایی های رسانه ای آگاهی رسانی،بسیاریِ انتخابات و توانمندی گروه های ویژه نخبه گان در انتخابات.
گردش قدرت در میان شمار اندکی از نخبه گان و ناتوانی شرکت توده ها در انتخابات، کوتاهی دورانی که انتخابات آزاد باشد و برگزار شود به پیدایش احزاب سیاسی مدرن نمی انجامید اما جناح های سیاسی پدیدار می گشتند چنانچه در ادبیات سیاسی این دوران گفته می شد:[ بهمانگونه که جناح ها برای دولت مضرند احزاب برای آن مفید هستند،احزاب در میان ملت های سالم شکل می گیرند و رشد می کنند و جناح ها در میان ملت های بیمار،یکی مکمل دولت است و یکی مخرب آن.بهنگام رشد،دولت از وجود احزاب جان می گیرد و بهنگام احتضار طعمه جناح ها می گردد. یک حزب سیاسی، حزبی است که از اصلی سیاسی پیروی می کند و هدفی سیاسی دارد،به آن سیاسی میگوئیم برای اینکه در هماهنگی با درلت است،همخوان با آن و در خدمت خیر عمومی.اما یک حزب زمانی جناح میشود که منافع دولت را مقید به منافع خویش می کند و کل را تابعی از جزء می سازد.]
در پژوهش هایی که در زمینه چگونگی پیدایش احزاب نوین وبا آزمون کشورهائی همچون آمریکا و انگلیس انجام شده است به روشنی میان پدیداری این نهادهای میانجی و دربرگیری حق رأی همگانی نشان داده شده است.دادن حق رأی به همه شهروندان،گسترش با سوادی،سامانیابی و سازماندهی شهروندان در سازمانهای مدنی و سندیکاهای صنفی،رسانه های آزاد،گسترش پیوندها میان همه شهروندان،همه وهمه به دگرگونگی دیدگاها در باره نقش احزاب سیاسی و سازمانهای مدنی ـ صنفی در جامعه های اروپائی در پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم انجامید.در باره آنها از «این سازمانهای نوین» نام برده می شود و گفته می شود که اینها فرزندان دموکراسی،حق رأی همه گانی و ناگزیریِ بکارگیری و سازماندهی توده هاست.
همراه با نقش سامانیابی نوین در اروپای صنعتی این وسوسه نیز پدیدار شد که چرا یک سازمان یگانه عهده دار نمایندگی اراده همه گانی میان مردم و اقتدار سیاسی نباشد؟سازمانی که به یاری نخبگانی بسیار آگاه به مسیر تاریخ و مجهز به سلاح ایدئولوژیک که بتوانند جامعه را به سوی آینده ای بهتر رهنمون کنند اداره شود؟پاسخ روشن بدین پرسش باید در انتظار آزمون فاشیسم و کمونیسم میماند.در عمل پس از جنگ دوم جهانی بود که آزمون هولناک فاشیسم و سپس در دهه های واپسین شکست آزمون کمونیسم رفته رفته احزاب همچون نیروهای اجتماعی ناگزیر برای سازماندهی وسامانیابی دموکراتیک قدرت در جوامع انسانی پذیرفته شدند و این امکان پیش آمد که نقش آنها در پیوند با سایر ابزارهای کنترل سیاسی و اجتماعی روشن شود.
به باور برخی از پژوهشگران دانش انسانی همچون ریمون آرون وجود احزاب،بارزترین وجه مشخصه جوامع دموکراتیک به شمار می آید.
پذیرفتن چنین جایگاهی برای احزاب پیامد پدید آمدن این بینش بود که احزاب سیاسی به دو گونه که هر دو برای پیشرفت فرهنگ سیاسی دموکراتیک و سازماندهی اجتماعی دموکراسی حیاتی به شمار میروند قابل جایگزینی با هیچ نهاد دیگری نیستند.نخست آنکه آنها با کنشگری پیوسته در امور جامعه به کارگرفتن قدرت سیاسی را سامان می دهند و زمینه های در برگیرندگی و بازدارندگی آنرا رقم می زنند( اعمال قدرت را تنظیم و تحدید می کنند) و دوم آنکه همچون یک دستگاه سیاست ساز به پیشبرد و برکشیدن امر سیاست و فرد سیاسی در جامعه یاری میرسانند.کنشگران راستین سیاسی جوامع دموکراتیک احزاب هستند.
امروز هم در کشورهای اروپائی پس از جنگ دوم جهانی،ایتالیا ـ فرانسه ـ آلمان و هم در کشورهای اروپای خاوری پس از فروپاشی شوروی،در قوانین اساسی آنها سازمانیابی سیاسی در پیکر حزبی همچون حق شهروندان شناسائی شده است و احزاب را همچون نهادهای سامانده امر سیاست بسیار پاس می دارند و گرامی می شمارند.با اینهمه پیوند میان احزاب و جامعه یک بستر ناگزیر برای بازی چنین نقش بنیادی وگرفتن چنین جایگاه پذیرفته شده در سامانیابی امر سیاسی شناخته شده است.
نبود و یا ناروشن بودن پیوند میان احزاب و جامعه را ریمون آرون از نبود سه چیز می داند: از دیدگاهی تئوریک سه گونه نارسائی را می توان برای سامانه هائی که بر بنیاد چند حزبی بنا می شوند بر شمرد؛نخست،به کار نبستن پیوسته و زمانمند و چرخشی انتخابات،خواه به انگیزه حذف بخشی از شهروندان،خواه به انگیزه تقلب در انتخابات. دوم،نبود پذیرش پیوسته اصل رقابت صلح آمیز،خواه در پیوندهای میان احزاب،خواه در مجالس نمایندگی.و سوم،اینکه احزاب مردم را نمایندگی نکنند،خواه به انگیزه اینکه احزاب نماینده بخش کوچکی از مردم باشند و خواه به انگیزه اینکه پیوند میان احزاب و گروه های اجتماعی که احزاب خود را نماینده آنها می دانند از هم گسسته باشد.
اگر چه آنچه ریمون آرون بر شمرده است همه ناتوانی های بازدارنده عملکرد بنیانی احزاب را پوشش نمیدهد و همچنین نمی توان گفت چنانچه یک چنین توانائی هائی وجود نداشته باشد احزاب به خودی خود پدید می آیند و آن نقشی را که از آنها امید دارند بازی خواهند کرد. اما در همین اندازه و نبود بستر ناگزیر نیز می توان به اهمیت وجود یک سامان انتخاباتی در پیدایش کارکرد مثبت احزاب پی برد.
به راستی،یک سامان انتخاباتی در هر سه گونه ای که آرون برای نبود و ناتوانی کارکرد مثبت احزاب برمی شمارد،مستقیم و غیر مستقیم در کار است.اصل نخست به گونه مستقیم،برگزاری زمانمند وچرخشی انتخابات آزاد و گرفتن پذیرش سیاسی از این رهگذر بستر پویائی احزاب است.اصل دوم که بر ناگزیری کنار گذاشتن خشونت پای می فشارد واینکه آن سپهر صلح آمیزی را که رقابت احزاب در آن روی می دهد برقرار باشد.اصل سوم نیز به خود ناگزیری انتخابات روی میکند.
احزاب سیاسی در کشورهای مدرن امروز جهان از آزمونی دویست ساله برخوردارند و دوره های درازدامنی از پایداری و بالندگی سیاسی را در سامانه های دموکراسی از سر گذرانده اند،احزابی هستند که در کوران رویدادهای شگرف دو سده و فرازوفرودهای آن آبدیده شده اند و توانسته اند و همچنان می توانند در شرایط دشوار به زندگی سیاسی خود بپردازند.
در کشور ما ایران اما احزاب سیاسی یا سرکوب میشوند و آنها که اجازه فعالیت سیاسی دارند یا باشگاه هواداران رانت خوارانند یا نوپا،ناآزموده و بدون هیچ پایگاه اجتماعی مشخصی.و در جائی که از یک سو پارلمان برترین نهاد اداره کشور نیست و تنها نقشی فرمایشی دارد و به راستی یک نهاد پوشالی است و عالی ترین نهاد اداره سیاسی و تصمیم گیریهای سیاسی کشور نهاد مادام العمرِ ولایت فقیه است و از سوی دیگر همه نهادهای انتصابیِ غیرمستقیمِ ولی فقیه از سرندِ شورای نگهبانش همچون مجلس و رئیس جمهور در عمل و به راستی جای هیچ انتخابی را برای مردم نگذاشته است حزب به چه کاری می آید.افزون بر آن در تاریخ سد ساله کشور ما دورانی که انتخابات به گونه ای آزاد،چرخشی و بهنگام برگزار شده باشند بسیار کم بوده است.نهادهای مدنی ـ صنفی دیگر نیز یا نبوده اند یا آنقدر توانمند نبوده اند که بتوانند در دوره های فترت جایگزین و تالی احزاب باشند. و افزون برآن در سامانه ی تئوکراسی و آنجا که سپهر همگانی جامعه سراسر مذهبی است و حتا نمایشهای انتخاباتی هر چهار سال یک بار، آئین های مذهبی ـ پوپولیستی است حزب سیاسی به چه کار میآید؟
در یک ساختار اقتدار سیاسیِ دموکراتیک ـ لائیک از سپهرِ سیاسیِ جامعه مذهب زدائی می شود و از آنجا که حزب سیاسی عنصری است در پیوندی ارگانیک با ساختار و با نقشِ خویشکارانه ای در آن، نمی تواند مذهبی باشد و افرادی با دغدغه های مذهبی که همزمان میخواهند در امر سیاسی کنشگری کنند میتوانند در دو سازمان جداگانه، که یکی به امر مذهبی و دیگری به امر سیاسی می پردازد، بکوشند.
اگر چنین است که بدون سامانه دموکراسی و انتخابات،احزاب انگیزه وجودی نخواهند داشت،پس باید که نخست برای برقراری دموکراسی کوشید.اما پیش از آن باید کشوری باشد که سامانه دموکراسی در آن بر پا گردد و بنابر این ایران بمثابه یک کشور، نخستین پیش نیاز برقراری یک سامانه دموکراسی در ایران است.
در همین دوره تاریخی دو سده ای در کشور ما که نیروهای خارجی بیشترین آسیب و زیان را به ما رسانده اند،چه به انگیزه دستاورد تاریخ این سرزمین و چه به انگیزه دستاورد فرادست بودن پیوند سرزمینی بر دیگر پیوندهای مردم شناسانه همچون پیوندهای خونی،نژادی،مذهبی،زبانی ما همواره انگاشت همگانی یک کشور بودن را داشته ایم.همه ایرانی ها میدانند که در کشوری با قلمرو سیاسی روشن و آشکاری بنام ایران زندگی میکنند و آنرا سرزمین خویش می پندارند و این خود نخستین پیش نیاز ما برای برقراری دموکراسی است.
اما این پیش نیاز نخستین که می بایستی مفروض انگاشته شود،زیرا بدون وجود کشوری بنام ایران و مردمان آن دموکراسی برای ایران هیچ مفهومی ندارد،خود اکنون با این دشواری روبروست که گوئی به اثبات شدن نیاز دارد.گویا کشور و مردمان آن پیامد اراده ای همگانی و سرانجام کوشش های سیاسی و فرهنگی هستند و چنین جایگاه از پیشرفت سیاسی ـ اجتماعی ماست که مداخله خارجی را نگران کننده می سازد.آنگاه که کشور و مردمان آن نه دستآمده ای تاریخی که سامانی ارادی است یا تا جایگاه سامانی ارادی فروکاسته شده به دشواری میتوان از نیروهائی بمثابه درونی و بیرونی سخن گفت وبا چنین زمینه و بستری است که نیرویی بیگانه میتواند بجای مردم وارد کار شود و آن حقوق همگانه را به ارمغان آورد و این میتواند شوربختانه از سوی برخی نیروهای «دموکراتیک» امری منطقی جلوه کند.یک چنین پنداشتی آنهم در زمینه پراکندگی نیروهای دموکراتیک و آشفتگی و پریشانی آنها برای اکنون و آینده دموکراسی کشور ما ویرانگرانه است.
«ترامپیسم» اکنون به بسیاری از نیروهای سیاسی درونی وبرونی جامعه ما این نوید را میدهد و آنان در نزدیکی به ترامپ و در سودای قدرت و به بهای دریدن هم گوی رقابت از هم می ربایند.کم نیستند شارلاتانهائی که در میان گروهای سیاسی سست بنیاد جای گرفته اند و از هم اکنون شال و کلاه کرده و پاشنه کشیده اند تا به زودی «دموکراسی ترامپی» را برای «مردم و سر زمینشان» به ارمغان آورند.
دومین پیش نیاز ما برای برقراری دموکراسی پذیرش جندگانگی موجود مردمان این سرزمین دلبند و اصل طلائی برابر حقوقی شهروندی است،اصلی که بنیاد همه بیدادگریهای کهن و نو را،ساختاری وتاریخی را یکبار برای همیشه از جای بر کند.بنابراین بدانیم که چندگانگی مردمان این سرزمین یکی از سرچشمه های توانمندی و زیبائی درخشان فرهنگی آنست و از آن گذشته چنان واقعیتی است که تنها باید بدان خستو شد(دانست و پذیرفت) و شادمان بود.بنا بر اصل برابرحقوقی شهروندی هیچ کس نمی تواند خود را ایرانی تر از دیگری بپندارد وهر گرایشی که بکوشد بر پایه دیدگاهی کنفورمیستی(هم گونه سازی) و فاشیستی(آریائی گری ـ فارس گرائی ـ مرکزگرائی ـ شیعی گری) چشم بر روی چندگانگی و رنگارنگی زیبای مردمان این سرزمین آزادگان بپوشد تنها نادانی و ناآگاهی خود از تاریخ این سرزمین و ناشناختی خود از مردمانش را و ای چه بسا بیشرمی خود را آشکار میسازد.تنها راه همزیستی برادرانه و خواهرانه پایدار و بالنده همه این چندگانگی ها در خانواده بزرگ ایران اصل برابر حقوقی شهروندی است که همان برخورداری برابر همه شهروندان از حقوق شهروندی در سه گونهِ حقوق مدنی،حقوق سیاسی و حقوق اجتماعی می باشد.چندگانگی خونی،قومی،زبانی،مذهبی،جنسی و در دو سده گذشته سیاسی و فردی در جامعه ما پیشینه بیش از هزاره ای دارد.بدون چنین پیش نیازی،پذیرش چندگانگی،نمی توان سامانه دموکراسی را برقرار کرد.همزیستی چندگانگی در یگانگی،نه یگانگی کشور را به انگیزه چندگانگی مردمان آن از هم می پاشد و نه چندگانگی مردمان آنرا به انگیزه یگانگی کشور،این دو بهم پیوسته و در هم تنیده اند.
میدانیم و بر کسی پوشیده نیست که در کشور ما هستند کسانی که چندگانگی مردمان را بر نمی تابند.برخی از آنها چندگانگی را بخودی خود ناهمساز می پندارند،برخی به انگیزه های گوناگون از پذیرش آن طفره می روند،برخی گمان می کنند پذیرش چندگانگی پذیرش حقوق ویژه برای گروه ها با ویژه گی خود است و برخی نیز بیشرمانه گرایشاتِ نژادپرستانه دارند.
چندگانگی، جلوه های گوناگون همه گانی است،نداشتن پنداشت همه گانی در پذیرش چندگانگی در یگانگی این سرزمین است که هم بر همبستگی برابرانه وبرادرانه مردمان آن و هم به یکپارچگی سرزمینی آن گزندها و زیان های بسیار رسانده است.باید با همه توش وتوان خود کوشید که با همه گرایشهای برتری جو به گفت و گو نشست تا مگر این دشواری آسان شود.
سومین پیش نیاز ما برای دموکراسی،ساختارمند شدن زمینه ای است که مردم،سازندگان ساماندهی دموکراسی که بدون پذیرش آنها هیچ چهارچوب حقوقی در کشور پایدار نخواهد ماند،از وضع پراکندگی و واگرائی خود بخودی به در آیند تا بتوانند در سامانه دموکراسی پذیرفته شان به همیاری و همکاری بپردازند یا به زبان ساده تر گردهمآئی وهمگرائی آنهاست که ناگزیر به ساختارمند شدن زمینه بستگی دارد.ساختارمند شدن زمینه،پیامد یک روند است و نه پیش درآمد آن.همه کوشش ها و کنش های سیاسی که همسوئی میان نیروهای گوناگون اجتماعی و گردآمدن آنها در گروه ها،دسته ها،سندیکاها،انجمن ها و احزاب سیاسی را پدید می آورند، آنها را در برخورد با یکدیگر به ناگزیری پاس داشتن همه گان از سویه ی همه گانه ی دموکراسی برمی انگیزاند.
دشواریها و بازدارنده های این پیش نیاز سوم برای برقراری سامانه دموکراسی کدامند؟
پذیرش سویه های همه گانه دموکراسی از جایگاه فرازینی نزد بسیاری سازمان های سیاسی برخوردار نیست.
بسیاری از گروه ها و سازمان ها چه در درون وچه در بیرون کشور هستند که از حق همه شهروندان در پیکربندی سیاسی(سامانیابی و سازماندهی سیاسی)،انتخابات آزاد و حق انتخاب کردن و انتخاب شدن در یک فرایند دموکراتیک را پشتیبانی نمی کنند.بیشترین این گروه ها،سازمانها و شخصیت ها چنین می پندارند که دموکراسی به یک گروه نیرومند دوستدار دموکراسی نیاز دارد که بتواند جبهه ای از دیگر گروه ها را پشتیبان خود کند تا به برقراری دموکراسی بیانجامد.آنها که می اندیشند آنقدر نیرومند هستند که به تنهائی و یا با پشتیبانی جبهه ای از دیگر نیروها میتوانند به دموکراسی برسند،اگر به بیماری توهم دچار نشده باشند،دست کم اینست که بر سویه همه گانه دموکراسی به سادگی چشم می پوشند و نمی دانند که اساسن نخستین زمینه برقراری دموکراسی آنست که به پلورالیسم سیاسی و سازمانی باور داشته باشیم،دموکراسی برای ساماندهی به مبارزات احزاب و سازمان و انجمن های گوناگون است.افزون بر آن گردآوری نیروهای هر یک ناتوان به یک نیروی توانمند نمی انجامد که تنها به یک ناتوانی بزرگ تر می انجامد.
برخی دیگر هستند که دموکراسی را بیشینه سالاری می پندارند که یکی از تهدیدهای خطرناک و زمینه سازی فاشیسم و توتالیتاریسم در جامعه است و نه دموکراسی.بیشینه سالاری همان دیکتاتوری بیشینه است که گونه های چندی از آن در جامعه ما رخ داده و درهای دوزخ را بر روی مردم ما گشوده است.همین تئوکراسی کنونی به دلیل بیشینه بودن در لحظه ای اضطراری از تاریخ ما،خود را دارای حق ویژه برتری بر کمینه ها می داند.می پندارند «حق با ماست چون ما شیعه هستیم و چون شیعه بیشینه است پس حق داریم که بر کمینه های مذهبی برتری داشته باشیم حتا حق کشتن آنها را» و یا نمونه های پنهان تر این پنداشت که در میان برخی گرایش های سیاسی برون کشوری وجود دارد.افزون بر این پرسش اینست که این بیشینگی در چه شرایطی بدست آمده و چه بخشی از شهروندان را براستی پوشش می دهد و اینکه هرگز نمی توان لحظه ای و دمی از زندگی مردمی را بجای همه زمانهای زندگی آنها نشاند.
آنگاه که به این سه پیش نیاز برقراری سامانه دموکراسی بازبنگریم،درمی یابیم که نخستین آن را بایستی مفروض انگاشت زیرا بدون کشوری بنام ایران،دموکراسی برای ایران هیچ مفهومی ندارد.اما دو پیش نیاز دیگر،چندگانگی در یگانگی و ساختارمندشدن زمینه از گونه های ارادی هستند و باید ساخته شوند یا به زبان ساده تر همه کوشش های سیاسی وفرهنگی ما بر شناساندن درستی و راستی آن دو باشد.کشور و مردمان آن دستاورد روندی تاریخی هستند و باید بمثابه زمینه و سرآغاز پذیرفته شوند تا بر آن پایه بتوان از شناسائی حقوق همه گانه و ساختارمند کردن سخنی بمیان آید.
 
  Share  
balatarin  


آدرس لینک به این صفحه:
http://www.iranliberal.com/showright-spalt.php?id=2813