بررسی نظری دو مفهوم اخلاق و زن در حافظه فرهنگی و نقش آن در تحولات اجتماعی (بخش اول)، مژگان ثروتی

در اين پژوهش که سراسر يک پژوهش نظری است ، قصد فرو کاستن تحولات اجتماعی به يک عامل و يا ديدی تک عاملی به تحولات اجتماعی پيچيده از جمله انقلاب اسلامی نيست. در واقع در اين پژوهش ، پژوهشگر از بين عوامل مختلف در وقوع انقلاب اسلامی ( فاکتور های خارجی : چون جنگ سرد و نقش طرح ترومن در تقويت انديشه اسلام گرايی بخصوص در ايران و افغانستان بعنوان جبهه مقاومت در مقابل نفوذ شوروی در منطقه ... و فاکتور های داخلی : چون نقش روشنفکران و عدم شناخت ساختار جهانی و مفهوم مدرن و ويژگيهای آن و نحوه عملکرد بازار جهانی ، ساختارپسا استعماری دولت ( غير دموکراتيک ) ، ضعف ساختار اقتصاد دولتی که در مقاله های پيشين به آن پرداختم و فرهنگ ...) سعی دارد به عامل اخير يعنی فرهنگ پرداخته و از بين عوامل فرهنگی چون حقوق ، هنر ،علم ، دين ،... بر روی اخلاق و تصورو فهمی که ما ايرانيان از اخلاق داريم ، متمرکز شود.

اين بحث نظری بدنبال اين سوال است که چرا تمامی اقشار جامعه ( روشنفکر، دانشجو ،استاد ومعلم و ... تا بازاری و روحانی) در انقلاب اسلامی ايران در ۱۳۵۷ از خود يک تجانس فرهنگی خارق العاده ای را به نمايش گذاشت که جهان را متحير کرد. ما بعد از سی سال بايد تحليلی برای اين تجانس فرهنگی که کل جامعه را فرا گرفته بود ارائه دهيم.

طرح مسئله

انقلاب اسلامی پديده ای مدرن اما ضد مدرن بود. جنبشی بنيادگرا که واکنشی در مقابل مدرن و مدرنيزاسيون جامعه بود . فرمول بندی کردن گذشته و انديشه غير مدرن ( اسلام) در زبان مدرن( انقلاب) يکی از مهمترين ويژگی آن است. در نتيجه عليرغم ويژگی بنيادگرايی و جهت گيری به سمت سنت و گذشته، ويژه گی مدرن نيز به خود می گيرد. به اين معنا که درادبيات انقلابی ، سنت ، ارزش ها و هنجار های سنتی – مذهبی را در زبان ( واژه های) مدرن بسته بندی کرده و در يک امتداد زمانی هزار ساله از گذشته به حال عبور دادند. بکارگيری انديشه غير مدرن در زبان مدرن، دستاورد فکری لايه های تحصيلکرده و يا اينتليجنس جامعه است.( در اينجا من از مفهوم روشنفکريا اينتلکتوئل خودداری می کنم). بی شک جامعه ايران از فقدان يک جريان نيرومند فکری عقل گرا (روشنفکرخرداگرا ) و از انباشتگی نيرو های اينتليجنس ( صرفا تحصيلکرده ) در رنج بود.

نقطه تراژيک انقلاب اسلامی نه درانديشه غير مدرن آن ، بلکه در تجانس فرهنگی است که اين جنبش از خود نشان داد. به اين معنا که اين جنبش را نه روحانی و بازاری ، بلکه استاد و دانشجو ، زن و مرد ، انديشه چپ تا راست حمايت کرد و نسبت به حجاب ( اجباری ) ، تضيع حقوق انسانی و تبعيض در قوانين اسلامی و به ويژه تضاد معنايی در ادبيات و گفتار های انقلابی ( دموکراسی و اسلام ، جمهوری اسلامی[۱]) و ... حساسيتی نشان نداد. پرسش اين است که چرا ما با يک جريان نقد جدی در اين زمان روبرو نيستيم؟

با برخورد به اين حرکت توده ای اين سوال مطرح می شود که اصولا لايه های متفاوت اجتماعی و سياسی ( نيروهای سياسی و دانشگاهی) چه فهمی از تغييرات ناشی از مدرنيزه شدن جامعه ، توسعه ، نحوه عملکرد بازار جهانی ، آزادی های فردی ، دموکراسی ، حق ، زن ، دين و نقد آن و ... داشته اند و چگونه به واقعيت های پيرامون خود واکنش نشان داده اند. چرا نخبگان فکری نتوانستند از ايمان دينی خود فاصله بگيرند و با تکيه بر نقد دينی ، خرد خود را برای شناخت جهان داخل و خارج تقويت کنند و يک جريان و حرکتی خرد گرا را مسلط و مستقر سازند؟ پر واضح است که در تلاش آنان برای تغيير(در قبل از انقلاب) ، فرهنگ و نوآوری فرهنگی تو سط جامعه دانشگاهی و علمی ايران ناديده گرفته شد. تغيير و نوآوری فرهنگی ما از مسير نقد دينی می گذشت. اما برای ما دين يک حقيقت مسلم و ابدی بود . در ذهن ناخود آگاه ما اين فرهنگ نيست که بدست انسان ساخته می شود ، بلکه هديه الهی است که ابلاغ شده است و در حافظه تاريخی ما نقش بسته است. در اين نوع تفکر گويی هنر و فرهنگ را با طبيعت يکی می دانند. در نتيجه از نظر اين عده سنت ، اصل اساسی طبيعت و زندگی است. در حاليکه به زعم آلايدا آسمن، فرهنگ خود را از طريق حافظه و يادآوری تعريف می کند و طبيعت از طريق فراموش کردن. در طبيعت کهنه در نو حل می شود و در آن ارزش ها ی ابدی ، حقايق جاودانی، کار های غير خارق العاده و تقدس يافته معنا ندارد. در واقع طبيعت اصولا سنت نمی شناسد. از نظر آلايدا آسمن زمانی که ما سنت را طبيعی فرض کرديم ديگر در آن حرکتی وجود نداشته برای ما يک بقای ابدی می يابد. در حالی که سنت امری طبيعی نيست . چرا که ما در تطابق خود با واقعيت های در حال تغيير آن ، با مشکل روبرو بوده و با تغيير زمان و شرايط موجود با آن در تناقض می افتيم. سنت به زعم بسياری از انديشمندان مانع بزرگی است برای عقلانيت و آزادی انديشه و يا به زعم تئودور آدورنو سنت ، ايدئولوژی کاذب است . چرا که به عقيده بسياری از منتقدان ايدئولوژی ، سنت هم رنگی از ايدئولوژی دارد. از نظر امرسون سنت نه بقا ابدی ، بلکه کود مفيدی برای تغييرات است. آلايدا آسمن در اين ارتباط می نويسد: از همان ابتدای مدرن فرهنگ غرب با سنتی از، نقد سنت نقش بسته است.[۲]

در اين مقاله که در سه بخش منتشر می شود در بخش اول به بحث نظری پرداخته و سعی می کنم که با تکيه بر آراء کلود لوی اشتراوس ، يان و آلايدا آسمن و کيلفور گرتس به سوالات زير نزديک شوم.

جامعه ای ايران چه جامعه ای است؟ فرهنگ و حافظه فرهنگی چنين جامعه ای در چه وضعيتی قرار دارد؟ کنش فردی و اجتماعی در اين چنين جوامع چگونه عمل می کند؟

در بخش دوم برای فهم کنش فردی و اجتماعی به تحليل محتوای متون فرهنگی (دينی) و وقايع و اسطوره های مسلط در آن می پردازم . در اين راستا به زن و جايگاه آن در حوزه اخلاق در متون دينی اشاره خواهم داشت.

هر دينی دارای يک حوزه معنايی است و همين حوزه معنايی است که نوعی خاص از جهان بينی راشکل می دهد وهمين جهان بينی و جهت گيری های خاص ارزشی ، ديناميک يا موتوری برای عمل يا کنش فردی و اجتماعی ما می شود . بررسی اين کنش فردی و اجتماعی ايرانيان در برخورد با مدرن و مدرنيته با تکيه بر انقلاب اسلامی ايران بخش سوم مقاله را شکل داده است.

بخش اول : بحث نظری

اشتراوس با تعريفی از دو جامعه سرد و گرم به چگونگی و برخورد متفاوت دو جامعه با تاريخ و گذشته خود اشاره می کند.

جوامع سرد و گرم[۳] از ديد کلود لوی اشتراوس

از نظر اشتراوس جوامع گرم ، جوامعی هستند که تاريخ ( مذهبی ، قومی و نژادی ...) خود را درونی کرده و سعی دارد که از تاريخ به مثابه موتوری برای تکامل خود استفاده کند . يعنی با مراجعه به تاريخ گذشته خود( و استخراج مفاهيمی ازآن) يک ديناميکی برای ساختن تاريخ آينده بسازند. در اين جوامع تاريخ دائم يادآوری می شود. برای آنکه هم تاريخ داشته باشند و هم تاريخ( آينده ) بسازند.

چنين جوامعی به واقع در خاطرات و يادآوری های فرهنگی گذشته خود ( ايده الهای مذهبی خود مثل تشکيل امت) زندگی می کنند. مراجعه مداوم به وقايع تاريخی وشبيه سازی آن ( با واقعه کربلا و...) و تکيه بر نقل قول های دينی و حماسی خود ( ذکر شهادت طلبی ها ، سخنان بزرگان دين و...) ، از جمله ويژگی اين جوامع است.

در حاليکه جوامع سرد جوامعی نيستند که در بيرون از تاريخ زندگی کنند، بلکه تاريخ را بيرون از خود نگاه می دارند

( به عبارتی از بيرون با ديدی عقلانی و تحليلی به تاريخ خود نظر می اندازند). تاريخ برای آنان يک نظم ابدی نيست. تلاش دارند که با کمک نهادهای ( و انديشه های خردگرای) موجود اثرات مخرب آن را از بين ببرند. به عبارتی اثرات مخرب فاکتور های تاريخی را بر تعادل و تداوم عقلانی جامعه مانع شوند. اين جوامع در خود به درجه ای از عقلانيت رسيده اند که هر تغييرات ساختاری که بر اثر حضور و نفوذ تاريخ امکان پذير است را با ديد ترديد بنگرند و به زير سوال ببرند و در مقابل آن مقاومت کنند. و در نتيجه از اين طريق بتوانند تغييرات ساختاری و اجتماعی خود را بدست حافظه فرهنگی – تاريخی خود نسپارند ، بلکه آگاهانه و مبتنی بر خرد به دست بگيرند. از نظر يان آسمن « سرد» به معنی ضعف اين جوامع يا وضعيت صفر ( فرهنگی ) نيست ، بلکه خصوصيت مثبتی است که اين جوامع دارا هستند که نشان دهنده عقلانيت و حضور نهادهای ويژه ای است که اين جوامع دردرون خود پرورش داده اند. يعنی بی اثر ساختن تاثيرات مخرب تاريخی و عقلانی ساختن حافظه فرهنگی. ولی نه با مراجعه به گذشته ، بلکه تاريخ ( گذشته) را بيرون از خود نگاه داشتن و با ديدی خردگرا و تحليلی به آن پرداختن.

دن دينر در کتاب خود به تاريخ کشور های اسلامی( يا شايد همان جوامع گرم در انديشه کلود اشتراوس ، مردم شناس معروف فرانسوی) اشاره دارد که تاريخ برای اين کشورها ، تاريخ دودمانها ( ظهور و سقوط سلسله های پادشاهی) است و تاريخ انديشه همچنان با اسلام معنا می شود. لذا دائم در حال باز توليد گذشته در حال هستند. تاريخ برای اين کشورها برش های عميق تاريخ انديشه ( دوران اومانيسم، رنسانس ، رفرماسيون – روشنگری ) در زمان نيست. اين برش های عميق و عظيم تاريخی ، جهان بينی و نگرش جديدی را با خود برای انسانها در اروپا به دنبال داشته است که با مراجعه به آن و نقد مداوم آنها افق های جديدی را در امتداد زمان و جريان انديشه باز می کنند.

اما به نظر می رسد که زندگی ما در چنين جوامعی زندگی نقل قولها شده است. ما برای درک مفاهيم جاری در زندگی (ارزش ها، مفهوم تغيير، درک ازحوادث جاری يعنی درکی از زمان حال داشتن) به گذشته و نقل قولهای مستقيم و غير مستقيم از متون و اساطيرهای دينی و شبيه سازی با آنها، مراجعه می کنيم. آنچه که گذشته را به حال وصل می کند از ديد يان آسمن حافظه فرهنگی ما است و همين حافظه فرهنگی است که باز توليد گذشته در حال را ميسر می سازد . آلايدا آسمن آگاهانه درمقابل حافظه فرهنگی از کلمه سنت استفاده نمی کند و به مفهوم حافظه فرهنگی اشاره دارد. از نظر اوبکار گيری مفهوم سنت برای تحليل ديناميک و عملکرد هايی که مفهوم « گذشته» در جامعه و زمان حال بازی می کند ، کافی نيست. از ديد او بکارگيری مفهوم سنت ، فضايی را برای حوزه نا خودآگاه و يا نا خودآگاهی فرهنگی باز نمی کند. فرهنگی که متکی بر خط و متن ( فرهنگ نوشتاری) است و آرشيو و عبور آن را از قرنها تا به حال امکان پذير کرده است.

از نظر يان آسمن نقش دين در حافظه فرهنگی هر جامعه بسيار مهم است.

دين و حافظه فرهنگی با تکيه بر آراء يان و آلايدا آسمن[۴]

به زعم يان آسمن متن ( نوشته) در حافظه فرهنگی نقش بسزايی دارد. زمانی که ايده ها بر سنگ نبشته ها و پاپيروس و ... ثبت و ذخيره می شوند ، با ماندگار شدن آنها ، سطح عمودی و افقی زمانی و مکانی را رد کرده ، در نتيجه حافظه فرهنگی از ثبات برخوردار می شود و در مقابل فراموشی مقاومت می کند. حرکت عمودی آن در زمان ، نسل ها را و در سطح افقی ، مرزها ، سرزمين ها و نژاد ها را تا به امروز درنورديده است. نقطه عطف چنين حافظه فرهنگی را در فرهنگ يکتا پرستی ( توحيدی) با امکان ثبت و ذخيره ( آرشيو) ايده ها در متن ( کتاب ) مقدس باز می يابيم. امروز ساکنان بيشمار اين کره خاکی ، هويت فرهنگی خود را با چنين تاريخی که مبتنی بر يادآوری تاريخ نوشته شده در متن مقدس است ، شکل می دهند. آلايدا آسمن می نويسد : بحث حافظه فرهنگی و اقتدار و تداوم و مقاومت آن در مقابل فراموشی، در فرهنگ نوشتاری اتفاق می افتد. به عبارت ديگربا دنيای قبل از فرهنگ نوشتاری يا قبل از خط در ارتباط نيست.

يان آسمن در ارتباط با متن ، تحليل می کند که زبان يک گفتگو است ، يک تفاهم متقابل ، دادن يک خبر و يا يک ارتباط کلامی در زمان حال است، اما متن ( آنچه که نگاشته شده است و در هر زمانی در دسترس است و قابل تکرار) بر خلاف آن ، جنبه يادآوری آن بسيار قوی است. به عبارتی از طريق متن می توانيم ارتباطات و گفتگو های گذشته ( نوع فهم از جهان و انسان ) را بارها تکرار کنيم و در حافظه فرهنگی پی در پی نسل ها سپرده ، درونی سازيم. در واقع متن به گذشته تمرکز دارد ، به انديشه و گفتگو هايی که در گذشته واقع شده است. اما همين متن و حافظه ما پلی می شود بين گذشته و حال. لذا آن موقعيت و شرايطی که آن انديشه و گفتگو در آن واقع شده است ، تا به زمان حال گسترش می يابد. در نتيجه فهم ما از جهان و انسان به گذشته وابسته است ، گذشته ای که در متن قابل يادآوری و تکرار است.

لذا ما برای گسست و عدم تکرار اين تداوم ( نوع فهم و نگرش ) ناگزيريم خود متن را به نقد بکشيم واز اين طريق به تقويت خرد و پرسش گری بپردازيم. نبايد خرد را در قفسی به نام تفسير محدود کرد. تفسير (مثبت و مدرن) پوششی غير واقعی بر سر واقعيتی به نام متن است که در برابر چشمان ما قرار دارد و سعی می کنيم آن را نبينيم و لی دائم در حال بازتوليد شدن درزمان حال است.

دين مجموعه ای از ارزش ها ، هنجارها و آداب و رسوماتی ... را به جامعه بشری ارائه می دهد. متن مقدس و متون دينی ناشی از تفسير مداوم آنها ، عکس ها ، شعائر، آداب و رسوم دينی ، مجسمه ها و ساختمان های تاريخی از جمله

( مساجد و اماکن مذهبی) و ... بخش عينی حافظه فرهنگی ما را تشکيل می دهند، که در اصل ريشه در هزاران سال دارد. با چنين حافظه فرهنگی است که آسمن معتقد است هيچ کس تنها نيست ، بلکه بخشی از کل است. اين ارزش ها و هنجار ها ی دينی به حقيقتی در ذهن نا خودآگاه فرد (معتقد) تبديل شده است و در درون خود يک اجبارو تکليفی را حمل می کند، که با انطباق با آن ارزش ها و هنجارها، انسان با جلب رضايت پروردگار به يک احساس رضايت درونی و آسايش خاطر می رسد. در آراء يان آسمن متون دينی هم در تشکيل حافظه فرهنگی نقش مهمی داشتند و هم حامل و عامل نوعی نگرش و جهان بينی بودند.

از آنجا که حافظه فرهنگی و عناصر آن بصورت عمودی از اعماق زمان می آيد، گويا و موجز نيستند. اين عناصر آنچنان درونی شده اند و به امر بديهی تبديل شده اند که با چشم غير مسلح نمی توان به وجود آنها پی برد. شايد توماس لوکمن[۵] با توجه به اين مفهوم و اثر گذاری اين عناصر درونی شده بر کنش انسانها است که به مفهوم دين نامرئی ( حتی در بين افراد غير مذهبی ) نزديک می شود. دين نامرئی بر خلاف نهاد های دينی (آداب و رسوم ، مساجد و .. ) قابل رويت نيستند و در واقع در درون ما ادامه دارند و بخشی از ذهن ناخود اگاه ما را تشکيل می دهد. شايد هرگز به مسجد نرويم و يا پای منبر روحانی ننشينيم و نمازنخوانيم و روزه نگيريم و حتی منتقد باشيم ، ولی اين به اين معنا نيست که ما فاقد آن قسمت از حافظه فرهنگی ويژه ( دين نامرئی) در درون خود هستيم . بايد تجزيه و تحليل دقيقی بر رفتار و نوع نگرش داشته باشيم تا به اين نقش پی ببريم. در اين ارتباط آنچه که مهم است نحوه ارتباط فرد با جامعه و شکلهای متنوع اجتماعی دين است.

دين بعنوان يک سيستم فرهنگی
مقدمه ای برای کنش فردی و اجتماعی

کليفورد گرتس[۶] دين را يک سيستم فرهنگی می داند که حاوی سمبل های اجتماعی – فرهنگی است و لذا با خود، تصورو درکی از واقعيت را هم شکل می دهد. او بين مدلی برای واقعيت ( فر هنگ دينی) و مدلی از خود واقعيت

( فرهنگ علمی) ، تفاوت می گذارد. دين در واقع يک تصور و مدلی برای واقعيت ارائه می دهد که لزوما با خود واقعيت منطبق نيست. بعبارت ديگر تعريفی از واقعيت می دهد که برای واقعيت تعيين شده است و آن را واقعيت می پندارد. لذا تعاريفی انتزاعی است که لزوما بر خود واقعيت منطبق نيست. بطور مثال آفرينش زمين در چند روز و يا سمبل ها ، دگم ها ، آموزه ها و ارزش های دينی و ابدی فرض کردن آنها بدون توجه به تغييرمداوم واقعيت های پيرامونی و توسعه علم و آگاهی انسان.

اما تصور و مدلی از واقعيت با خود واقعيت در طبيعت منطبق است. علم بدنبال ارائه چنين تعريفی است. تصور از واقعيت های پيرامونی درحوزه علم دائم در حال تغيير است ، چرا که خود واقعيت در حال تغيير است. در حاليکه تعاريف دينی از سمبل ها ی اجتماعی و ارزشی و واقعيت ها ی اجتماعی تعاريفی ابدی است که در علم الهی يعنی متن مقدس مهر و موم شده است. در واقع ورود عنصر تفسير برای نجات علم الهی از رسوب و عبور آن به کمک عقل بشری از دالان کهنگی و بحران غير منطقی بودن آن در هر عصر است.

متون الهی متکی بر وحی ، تصوری را از واقعيت به ما ارائه ميدهد. در متن الهی ( وحی) تصوری از ارزش ها ، هنجارها ، جرم و پيشگيری از آن ، مجازات ، ايده الها و ... ارائه شده است و برای تضمين آن و درونی کردن آنها هم تدابيری چون ترس از مجازات اخروی ، جهنم و غيره در نظر گرفته شده است. در نتيجه هيچ يک از اين متون و عناصر فکری موجود درآن خنثی نيست، بلکه خود توليد کننده نوعی جهان بينی و نگرش به واقعيت های پيرامون بوده و در نتيجه انگيزه هايی را به معتقدان و پرورش يافته گان آن محيط فرهنگی منتقل می کند و رفته رفته درونی شده ، به گونه ای که ما تاثير آن را نمی بينيم ، چرا که آن را عادی و بديهی فرض می کنيم. حال در برخورد عنصر تغيير (واقعيت های در حال تغيير پيرامون) با واقعيت های مدعی دين که ابدی فرض می شوند ، دو راه باقی می ماند:

۱) يا بايد تغيير را در حوزه واقعيت های دينی محصور کنيم . بعبارتی واقعيت ها ی در حال تغيير پيرامون را مهار کرده و تلاش کنيم که با ارزش ها و تصور( مذهبی) خود از واقعيت منطبق سازيم. چون اين واقعيت ها و ارز ش های دينی در نظر مومنين و معتقدان، حقيقت مسلم هستند . چنانچه تصورات فرهنگی – مذهبی ، خود را با عنصر تغيير هماهنگ نکند و بعبارتی بر خلاقيت های فرهنگی توجه نشود ، جنبش بنيادگرايی شکل می گيرد . جنبشی که نزديک به ۱۵۰ سال است در حوزه کشور های اسلامی نفوذ دارد.

۲ ) يا بايد ارزش ها و واقعيت های مورد ادعای دين را با تغيير هماهنگ کنيم . که در اين حالت ، عين نفی کلام الهی است ، حتی اگر به نام تفسير مدرن از آن ياد کنيم. چرا که از متن الهی عبور کرديم. بطور مثال در تفسير مدرن از دين ما ناگزيريم که پارادايم ( تکليف) در متن الهی را به پارادايم ديگر ( حق) در فلسفه روشنگری تغيير دهيم.

ادعای اينکه اين تفاسير ناشی از عقل بشری ، همان ادعای واقعيت های الهی موجود در متن است ، دروغ بزرگ تاريخ دين و هرمنوتيک است. آسمن می نويسد مفسران و علمای دينی با تکيه بر تفسير ، خود را خودبخود در جايگاه پيامبران بر کشاندند و به عبارتی انديشه های خود را با دين برابر گرفتند و قلب واقعيت کردند. [۷]

عنصر تغيير در واقع همان نقطه ای است که سيستم فرهنگی مبتنی بر دين را به چالش می کشد. تيبی[۸] در اين راستا می نويسد : با تغييرات ساختاری و تغيير واقعيت اجتماعی که با برخورد با غرب روی داد ، کشور های اسلامی و انديشمندان مسلمان آن را نپذيرفتند و اين دگرگونی های مدرن را، انحرافی از اسلام پنداشتند. به زعم دن دينر[۹] واقعيت ، خدا و ارزش های انسانی دربين مسلمانها همه به يک کتاب (قرآن) تبديل شده است. چنانچه واقعيت های خارج از ما ديگر با واقعيت های دينی ما ( مورد ادعای متن الهی ، سنت ، روايات ) تطابق نداشته باشد ، سعی می کنيم که با واقعيت های جديد مقابله کرده و آنها را در چهارچوب تصورات ( دينی ) خود از جهان و انسان مجددا نظم دهيم.

در واقع اين تصورات دينی در حافظه فرهنگی ما چنان درونی شده است که به بخش ناخود آگاه ذهن ما تبديل شده است. حتی در بخشی از جامعه که خود را مذهبی نمی پندارند. به نظر من مهمترين مانع سکولاريسم و مقاومت ما در مقابل تغيير و عدم پذيرش دستاوردهای ذهنی مدرن ( در بخش فلسفه ، سياست و فرهنگ) در همين نکته است، وشايد پر بيراهه نباشد که عامل همان تجانس فرهنگی مورد بحث ما در انقلاب اسلامی را هم در اين نکته جستجو کنيم.

زندگی برای ما فرآيند شدن نيست ، بلکه تحقق ايده آلهای مذهبی است. تحقق امری که به ما وعده داده شده است. به زعم گرتس، دين يک سيستم فرهنگی است که سمبل ها و ارزش های دينی در اين سيستم ، تصوری از نظم و ايده آلها را برای مو منين و معتقدان ، به همراه می آورد.

مثل بازگشت به سرزمين مقدس ( فلسطين) که خداوند به قوم اسرائيل (برگزيده) در تورات وعده کرده است. اين فرمان و وعده الهی است ، مگر می تواند خدا دروغ بگويد. تحقق وعده الهی همه چيز را مجاز می کند.

تيبی در اين مورد به مفهوم امت يا همان جامعه بزرگ اسلامی اشاره دارد. اما اين مفهوم در دنيای جديد با ادغام جهان در سيستم نظام سرمايه داری( بازار جهانی) فقط يک ايده آل و به عبارتی يک مفهوم انتزاعی است. همين مفهوم با مفاهيم بسيار مهم مدرن ديگر چون دولت ملی ، تماميت ارضی و مرز های سياسی کشور ، منافع ملی ، اقتصاد ملی، زبان ملی و ... در تضاد است.[۱۰] در واقع منافع کشور های اسلامی هم با توجه به منافع ملی و نه با فرامين الهی نقش بازی می کنند. همين سمبل دينی در متن الهی ، انگيزه بسيار قوی برای بنيادگرايی و تشکيل امت ( نظم وعده داده شده در متن الهی) در مقابل غرب بود.[۱۱] وعده الهی و مشروعيت آن، ديناميک ( موتور) کنش می شود برای تحقق آن.

به زعم گرتس سمبل ها و ارزش ها و هنجار ها در متون دينی تنها شامل مفاهيمی از ايده آل ها نيست ، بلکه قادر است برای فرد و يا حتی جمع و گروهی از انسا نها ، درک کاملا مشخصی را از جهان ، از خود و رابطه بين خود و ديگران و نسبت به جهان منتقل و درونی کند و در نهايت انگيزه ای برای کنش بوجود آورد. [۱۲] برای فهم کنش اجتماعی جامعه ای که برای ساختن آينده خود ، دائم به وقايع تاريخی وشبيه سازی آن (واقعه کربلا) و نقل قول های دينی و حماسی خود مراجعه می کند ، با يد به تحليل محتوا و بررسی وقايع و اسطوره های مسلط در آن متون پرداخت . در بخش بعدی سعی می کنم اول به وضعيت عنا صر ارزشی و هنجاری در متن مقدس و دينی پرداخته و برای دقيق کردن موضوع مورد بررسی، به آموزه های اخلاقی در متن الهی پيرامون زن متمرکز شوم.

مژگان ثروتی
ادامه دارد

-----------------
[۱] عدم نقد جدی انديشه و آثار دکتر علی شريعتی ، جلال آل احمد و اپوزيسيون ها چپ و راست و انديشه های رهبر انقلاب در دانشگاه ها . آيت الله خمينی در کتاب خود کتاب ولايت فقيه که مجموع سخنرانی های ايشان در نجف و کربلا بود و سالها قبل از انقلاب منتشر شده بود ، دقيقا نظرشان را در ارتباط با نوع جمهوری يعنی همان جمهوری اسلامی و مجلس و قانون در اين سيستم توضيح داده بودند.

[۲] Assmann,, Aleida (1999), Zeit und Tradition, kulturelle Strategien der Dauer, Böhlau, Köln. S- 70 -76

[۳] Asmann, Jan ( 2005), Das kulturelle Gedächtnis, Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, C.H. Beck Verlag, München.

[۴] Assmann, Jan (2007), Religion und kulturelles Gedächtnis, C.H. Beck Verlag, München.

Assmann, Jan (2004), Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, [u.a.] Hanser, München.

[۵] Luckmann, Thomas 1991, Die unsichtbare Religion, Surkamp, Frankfurt am Main

[۶] Geertz, Clifford (1983), Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen kulturelle Systeme, Frankfurt am Main Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.

[۷] شايد بتوان گفت معتزليون شاخه بصری (حسن بصری) در قرن نه ميلادی در خطه ايران زمين اولين گروهی بودند که وارد متن شده و با سلاح خرد به نقد متن پرداختند و تلاش نکردند که به کمک تفسير ، متن را دور زده ، از روی واقعيت بپرند و خرد و جريان عقل گرايی

( مغزنظری) را ضعيف باقی بگذارند. گفتمان روشنفکری دينی در وضعيت فعلی ايران در مقايسه با گفتمان دينی اين گروه( معتزليون ) بيش از ۱۲ قرن عقب تر است.

معتزليون يک جريان عقل گرا در اللهيات ( علم کلام) بودند. آنان سعی داشتند که انديشه اسلامی در سايه اسلام فقه – ارتدوکسی را اين بار در يک سيستم عقلی متاثر از انديشه يونان سا مان بدهند. در کنار وحی ، خرد را وارد کردند. تقابل اين دو جريان يعنی اسلام فقه – ارتدوکسی ( شريعت مداران) و معتزليون يعنی مدافعان عقل گرايی در فهم دينی در نيمه قرن نهم ميلادی بزرگترين چالش و اوج جدال کلامی و فلسفی در تاريخ اسلام است. کلمه کلام ( در عربی به معنی حرف) تحت تاثير انديشه يونان بخصوص ارسطو از ديالکتيک گرفته شد. ديالکتيک در انديشه فلسفی يونان به معنی بحث و گفتگواست. ريچارد مارتين می نويسد معتزلی ها گروهی بودند که از اختلا فات سياسی بر سر قدرت و کشمکش های فاميلی و طايفه ای که نزديک به دو قرن ادامه داشت ، به ستوه آمده بودند و در نتيجه به اعتزال ويا به عبارتی گوشه نشينی ( فاصله گرفتن از حلقه جدال های سياسی و طايفه ای آن زمان) روی آوردند. آنان هدف خود را بر دانش اندوزی ودرک و شناخت بهتر اسلام گذاشتند و در نتيجه به مباحث فلسفی تحت تاثير انديشه يونان روی آوردند. از پيشگامان اين جريان حسن بصری است. بعدها اين سوال پيش آمد که آيا اين گروه مسلما ن بودند؟ هارون ناسوشن روشنفکر اند ونزيايی که در ۱۹۳۰ با انديشه معتزلی ها در قاهره آشنا شده بود کتابی تاليف می کند که در اندونزی به تدريس آن می پردازد ، در آن اشاره به مسلمان بودن آنها دارد ولی تاکيد می کند که جهان بينی آنها متفاوت از اسلام فقه ارتدوکسی ( شريعت مدار) بوده است.

تا زمانی که طرفداران اسلام ارتدوکسی در سياست و به عبارتی در دربار خلافت نفوذ پيدا نکرده بودند ، دوران شکوفايی معتزليون بود که دوران کوتاهی نيز بود. سوالهايی که معتزليون بر روی آموزه های اسلام گذاشتند ، قرنها است که موضوع بحث و گفتگوی علم کلام را نه در اسلام بلکه در مسيحيت و يهوديت تعيين کرد و تعادل سيستم فکری و دينی هر سه دين ( يکتا پرست) را بر هم زد. فلسفه دين يهودی تا زمان ميمونديس ،شديدا تحت تاثير جريان معتزليون در جهان اسلام قرار داشت. يکی از تلاش های فکری اين جريان ( برای اولين بار) در واقع حل مشکل نسبت ايمان ( دين) با عقل بود. در اين مسير آنها به دگم ها و اصولی که ا ز نظر اسلام ارتدوکسی مسلم فرض می شد ، حمله کردند. اصولی ( شريعت ، سنت و..) که از ديد ماکس وبر حول و حوش آن در اسلام نوعی هيروکراتی ( نهاد روحانيت) شکل کرفته است و همين مورد نه تنها سيستم پاتريمونيال شرقی را تعديل نکرده ، بلکه آن را تشديد کرده است.

گروهی که حول و حوش ۵ اصل با هم به توافق رسيده بودند به نام معتزلی ها نام گرفتند. ازجمله موضوع اساسی مورد بحث آنها مسئله عدل و عدالت بود. هاينريش اشتاينر (۱۸۶۵ م.) می نويسد؛ آنان در اين مورد در مقابل جبريون استدلال می کردند که چنانچه همه چيز جبر است و اختياری در کار نيست چطور دوباره انسان در مقابل خداوند مسئول می شود و به عذاب الهی دچار می شود ودر نتيجه آن را با عدل الهی در تناقض يافتند. آنان به آياتی اشاره داشتند که نشان از جبر داشت ؛ از جمله ما هر آنکه را بخواهيم هدايت و هر آنکه را بخواهيم مهری بر گوش ها می گذاريم ( گمراه) و در آخرت به عذاب الهی خواهيم انداخت. معتزلی ها استدلال می کردند از اين عبارا ت نه تنها ما به رحمان و رحيم نزديک نمی شويم ، بلکه با نوعی استبداد الهی روبرو هستيم. ( به اين معنا که اگر جبر است و مقدر شده است پس چرا عذاب و قيامت – جهنم و بهشتی - است) در واقع معتزلی ها خود را در دين آزاد انديش می دانستند به اين معنا که در درک از دين بايد از عقل کمک گرفت. معتزلی ها خارج از اقتدار قرآن ، آزاد فکری را از اصول مسلم خود انگاشتند و در نتيجه رفته رفته از متن قرآن فاصله گرفتند، کاری که تا قبل از آن غير قابل تصور بود و کسی جرات به انجام آن نداشت. آنان در مقابل از اختيار انسان ، به عبارتی از خواست و انتخاب آزاد انسان دفاع می کردند و بدين ترتيب آنان با اين بينش به طور کامل درک از انسان ، خدا و جهان را تغيير دادند. اصل بعدی آيات مربوط به خلقت جهان در قرآن بود. معتزلی ها در مقابل خلقت جهان به اراده الهی و آن هم در ظرف چند روز استدلال می کردند که شکل گيری جهان و تغييرات آن تابع قانون طبيعت است. برای شناخت جهان و تغيير آن بايد قوانين طبيعت را شناخت. آنان به نقش انسان در طبيعت و تغيير آن تاکيد داشتند. آنان اين قوانين طبيعت را بر همه مسلمان و غير مسلمان يکسان دانستند. در اين رابطه آنان خدا را ابدی و قوانين طبيعت را غير ابدی خواندند که با دست يافتن و شناختن قوانين می توان طبيعت را تغيير داد. اين همان انديشه ای است که مارکس تحت عنوان تسخير طبيعت و تغيير آن بعنوان مهمترين ويژگی نظام سرمايه داری تجزيه و تحليل کرده است. اصل سوم رد صفات انتزاعی و مافوق طبيعی الهی در قرآن بود. از جمله خداوند دانا و قادر مطلق . انان استدلال می کردند که خدا يک ذات است و نمی توان به اين ذات صفات مثبت يا منفی نسبت داد. برای معتزلی ها بسيار مشکل بود که وجود شر ( بی عدالتی ، بلايای طبيعی که با گناه و بی گناه را شامل می شد ، کشتا رها و ... در طول تاريخ بشری) را با صفت قادر بودن مطلق خداوند توضيح دهند. در نتيجه تلاش کردند که صفات مطلق خداوندی را با قوانين طبيعی و نظم جهانی متناسب کنند. آنان با تاکيد بر آزادی های فردی وجود گناه وشر را مسئله شخصی معرفی کردند که هيچ ربطی به خداوند ندارد و اخلاق تابع خرد است و اساس مذهبی ندارد و تغيير پذير است. در نتيجه انسان هم در خواست و هم در عمل آزاد است. همين آزادی های فردی در واقع بعدها يکی از اصول دوران روشنگری شد. طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی در مقابل مدعی شد ند که با اين استدلال چيزی برای کتاب هاب آسمانی باقی نمی ماند. در مقابل طرفداران اسلام ارتدوکسی حديثی هايی (ازابو حريره ) آوردند که پيامبر اسلام علت نبوت خود را بدليل وجود چنين بحث هايی می داند و بدين ترتيب در اين حديث پيامبر اسلام فرمان می دهد که ديگر پيرامون اين موضوعات بحثی صورت نگيرد. در واقع برای اسلام فقه - ارتدوکسی ، حديث ها ( ادبيات شفاهی در اسلام) به ما نند صفحه گردان عمل می کند. به اين معنا که بر روی آن می ايستند و به هر طرفی که مايل هستند ، می چرخند. اصل بعدی استدلال معتزلی ها پيرامون معاد و روز قيامت بود اما جدال اين دو جريان زمانی به اوج می رسد که معتزليون ،، قرآن،، کتاب آسمانی را به زير سوال می برند ( اصل پنجم) و مدعی می شوند که کلام خدا نيست بلکه نوشته دست بشری است. انان مدعی می شوند که انسان ضرورتی به وحی ندارد و ورود به وحی ما را به تکرار در عمل و ( فکر) دچار می کند. به عقيده آنان اگر چه اين امور را پيامبر اسلام گفته است ولی در نهايت به عهده و رغبت بشری گذاشته است و جبر نيست. يکی از معتزلی ها که در بيت الحکمه تدريس می کرد می نويسد؛ ما برای زندگی و اصلاح امور در زندگی فقط نياز به خرد داريم و به علمای آن زمان برخوردی شديد داشت. او معتقد است که بايد عقل خود را به کار بيندازيم و اين امر مربوط به اسلام و غير اسلام نيست و دوران جهاليت و غير جهاليت ، به بکار گيری از خرد مربوط می شود که با عقل می توان هم دوران جهاليت را فهميد و هم دوران غير جهاليت را. معتزلی ها به نام مرتد تحت تعقيب طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی بخصوص طرفداران اشعری قرار گرفتند. اکثر کتاب های معتزلی ها سوزانده شد و بخشی از انها نيز به دجله و فرات انداخته شد
http://mojganservati.blogfa.com/post-4.aspx

[۸] Tibi, Bassam (1985), Der Islam und das Problem der kulturellen Bewältigung sozialen Wandels. Frankfurt am Main, Suhrkamp.

[۹] Diner, Dan, (2005), Versiegelte Zeit, über den Stillstand in der islamischen Welt, Propyläen, Berlin.

[۱۰] جنگ های بسياری که بين کشور های اسلامی رخ داده است و کشتار هايی که از دو طرف شده است.

[۱۱] نگاه کنيم به وعده الهی بازگشت قوم بنی اسرائيل به فلسطين در تورات و جريان بنيادگرايی و صهيونيسم و کشتار نيم قرن برای عملی کردن وعده الهی و نظم وعده داده شده.

[۱۲] Tibi, Bassam (1985), Der Islam und das Problem de kulturellen Bewältigung sozialen Wandels, Surkamp, Frankfurt/Main, S. 20-30

بازگشت به رویه ی نخست