روشنفکرمآبی دینی اسلامگرایان اصلاح طلب(2)

 

قسمت دوم – ضد تسامح و سازش روشنفکرمآبانه با اسلامگرایان جنایتکار حاکم

 

بینام / ایران

12 اوت 2011

 

این قسمت را از مطلب پایانی قسمت اول پی میگیرم : ... خشونت آفرینانی که در نظام ساخته و پرداخته شان، انسانهای بیشماری فقط بخاطر عقیده شان کشته شده اند، و امروز ادعای میانه روی و مسالمت جویی دارند. این دغلبازیهای تسامحی، وسیله ی تحلیل و تفریح تحلیلگران دغلباز رسانه های تمام اسلامگرا و نیمه اسلامگرا شده، و اسلامگرایان اصلاح طلب با اینگونه گفتارهای تسامح با مشتی جنایتکار حاکم و مسالمت مصلحتی _ مصلحت نظام فاسد ساخته ی خمینی در آن نهفته است _ فجایع و جنایتها و خشونتهای وحشتناک رژیم ددمنش جمهوری اسلامی بر مردم ایران را توجیه میکنند و بر عمر نظام دیکتاتوری اهریمنی جمهوری اسلامی ایران می افزایند ...

 

در قسمت دوم، به بررسی غیراخلاقی بودن تساهل و تسامح و سازش اسلامگرایان اصلاح طلب با حاکمان جنایتکار حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران میپردازم. توجه داشته باشید که این انتقاد را بر عملکرد سازشکارانه و تسامح عملی اسلامگرایان اصلاح طلب با مشتی جنایتکار خطرناک حاکم، وارد میکنم و  تساهل و مدارا و احترام به دیگران و عقایدشان و احترام به خلوت دیگران و اعتقاد به حسن نیت آنان، فضایل اخلاقی فردگرایانه هستند و ربطی به توتالیتاریسم اسلام سیاسی و روشنفکرمآبان « اهل تساهل و تسامح » اسلامگرایان اصلاح طلب ندارد، هر چند که اسلامگرایان اصلاح طلب، با دغلبازی و سوء استفاده از این فضیلتهای اخلاقی مسلک عقلانی و اصالت فرد، سعی در توجیه عملکرد توتالیتری و خواست اصالت جمعی اسلام سیاسی شان دارند، باید بر خواننده روشن باشد که این همان روش دشمنان آزادی و انسانیت هست که هر وقت راه پس و پیش را بسته میبنند، به فضیلتهای اخلاقی و  عواطف انسانی و آزادیخواهانه متشبث میشوند و متظاهر به بشردوستی میشوند. از بررسی غیراخلاقی بودن تساهل و تسامح تفریحی اسلامگرایان اصلاح طلب با مشتی جنایتکار خطرناک حاکم، این نتیجه حاصل میشود که توجیه دغلبازیهای تسامحی اصلاح طلبان و طرفداری از روشهای آنها و حتی چشم امید بستن به روشهای ریاکارانه ی اسلامگرایان اصلاح طلب، غیرعقلانی و خطای مطلق است. [ ( در یادداشتهای مستقلی برخی زمینه های فکری و ساختارهای تحلیلی لازم برای برخورد عقلانی و واقع گرایانه با وضعیت موجود را از مطالب دیگران یادآوری خواهم کرد و بر مسلک عقلانی نقدی و سنجش واقع گرایانه تأکید خواهم کرد. ) « مسلک عقلانی نقدی با تأکید بر استدلال و تجربه و یادآوری اینکه « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنیم، امکان دارد به حقیقت نزدیکتر شویم » ، به موضع علمی مشابهت نزدیک پیدا میکند و به این تصور مقید میشود که همه ممکن است اشتباه کنند، ولی خطا را یا خودشان میتوانند بگیرند یا دیگران یا خودشان به کمک انتقادهای دیگران. بنابراین، مسلک عقلی سنجیده حاکی از این فکر است که هیچ کس نباید در باره ی خودش داوری کند و اندیشه ی بیطرفی و دوری از تعصب را پیش می آورد ( این امر با تصور عینیت علمی رابطه ی نزدیک دارد ). ایمانی که پیرو این موضع به عقل دارد، فقط ایمان به عقل خودش نیست؛ به عقل دیگران هم ایمان دارد و شاید حتی بیشتر. کسی که در طریق عقل گام بر میدارد، از این جهت در موقعیت بهتری قرار دارد که از انتقادهای دیگران و اشتباههای خودش و سایرین پند میگیرد و متوجه است که هر کس فقط به شرطی میتواند بدین معنا چیزی بیاموزد که دیگران و دلایلشان را بجد بگیرد. مسلک عقلانی هرگز از این فکر جدا نیست که باید سخنان طرف را شنید و به او حق داد از ادعایش دفاع کند. پس این موضع مستلزم تساهل و بردباری است و دست کم کسانی را که خود نابردبار نیستند، مستحق بردباری میداند. ( « باطل نمای بردباری » بدین صورت است که بردباری نامحدود لزوماً به نابودی بردباری می انجامد. اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهیم، و اگر حاضر به مدافعه از یک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشیم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ایم. ) وقتی کسی بر این عقیده شد که اول ملزم به شنیدن دلایل طرف است، دیگر دست به خون او نخواهد برد. ... از این گذشته، تصور بیطرفی به تصور مسئولیت می انجامد. ما نه تنها باید در برابر استدلال گوش شنوا داشته باشیم، بلکه مکلفیم وقتی اعمالمان در دیگران تأثیر میگذارد، پاسخ دهیم و واکنش ابراز کنیم. پس پیروی از مسلک عقلانی عاقبت با تشخیص این امر مرتبط میشود که وجود نهادهای اجتماعی برای حراست آزادی نقد و سنجش و آزادی اندیشه و آزادی مردم ضروری است. عقل و استدلال تعهد اخلاقی برای پشتیبانی از اینگونه نهادها ایجاد میکند. متابعت از عقل با مطالبه ی مهندسی اجتماعی عملی و تدریجی به معنای بشردوستانه و با طلب نظم عقلی در جامعه به منظور برنامه گذاری برای آزادی، پیوند نزدیک دارد. البته این گونه برنامه گذاری باید مهار شده باشد، ولی مهار آن را عقل باید بدست بگیرد _ عقل سقراطی که به حدود خود واقف است و ، بنابراین، حرمت دیگران را نگاه میدارد و هدفش مجبور کردن ایشان، ولو به خوشبخت شدن، نیست.  ... » (1) در مورد اعتقاد پیرو مسلک عقلانی نقدی باید به این نکته توجه داشت که « وقتی دو کس با هم اختلاف دارند، این به معنای آن است که یا یکی به خطا میرود یا دیگری یا هر دو. این نظر کسی است که به نقادی پای بند است، ولی برخلاف تصور نسبیگرایان، بدان معنا نیست که طرفین ممکن است هر دو حق داشته باشند. ممکن است حرف هر دو باطل باشد، هر چند ضرورتاً چنین نیست. اما هر کس بگوید بطلان سخن هر دو مساوی است با اینکه حق به جانب هر دو باشد، فقط با الفاظ و استعارات بازی میکند. یکی از بزرگترین گامهایی که میتوانیم به جلو برداریم این است که نقادی از خویشتن را یاد بگیریم و بیاموزیم که طرفمان ممکن است حق داشته باشد و حتی محقتر از ما باشد. ولی خطر بزرگی که در این قضیه وجود دارد این است که احیاناً فکر کنیم حق هم به جانب ماست و هم به جانب حریف. چنین طرز فکری ممکن است در چشم ما نماینده ی افتادگی و نقادی از خویش باشد، اما، بر خلاف پندار ما، هیچ یک از آن دو صفت را نمیرساند، زیرا احتمال قویتر این است که هر دو باطل بگوییم. نقادی از خویش نباید دستاویزی برای تنبلی و نسبیگرایی قرار گیرد. همانگونه که دو باطل مساوی دو حق نیست، در منازعه نیز دو حریف باطل گو مساوی با دو حریف حقگو نیستند. حقیقتی که اهمیت اساسی دارد این است که، چه در قلمرو شاخصها و چه در زمینه ی امور واقع، از خطاهایمان و از انتقادهایی که میشود، پند میگیریم. » ]

 

تسامح و سازش با مشتی جنایتکار خطرناک حاکم، غیراخلاقی است

برخی از اسلامگرایان اصلاح طلب از خیالپردازیهای شخصی و توهمات مردمسالاری موهوم دینی پردازی شان در روایات اسلامی به تحلیل سیاسی – اجتماعی شرایط امروز میرسند و با خاطره گویی از تجربه های عرفانی شخصی خویش، تحلیل راهبردی برای مبارزه ی سیاسی میدهند و با حماسه سازی و اسطوره بافی و روضه خوانی و موعظه گویی در صدد تعریف ماهیت همه ی اشیاء و انسانها و حوادث و جریانها و نظر دادن در باره ی همه چیز هستند و ناگزیر به لفاظی های پوچ میرسند. پس از این همه بلایای حکومت دینی، اسلامگرایان اصلاح طلب با نوشتارها و گفتارهای کم مایه شان میخواهند هر مسئله ای را از هر قسم با صدور حکمی متین و متوازن فیصله دهند بنحوی که جانب انصاف نسبت به همه رعایت شده باشد، و این گاهی بدان معناست که با آب و تاب و وقار و طمأنینه سوراخ دعا را گم میکنند. این گرایش عصبانی کننده در برخی محافل روشنفکرمآبی ایرانیان به صورت آموزه ی میانه روی و اصلاح طلبی نظام دیکتاتوری و تساهل و تسامح _ با حاکمان و اسلامگرایان _ صورتبندی شده است. و همین مایه ی بسیاری از انتقادهای تصنعی شان از اندیشه های آزادیخواهانه ی انقلاب سیاسی برای براندازی حکومت اسلامی و برقراری دموکراسی واقعی در ایران شده است. روشنفکر سازشکار کم داشتیم که به مدد دغلبازیهای اسلامگرایان اصلاح طلب بازار پر شده است. این روشهای تساهل و تسامح برای سازشکاران با دیکتاتور و اسلامگرایان اصلاح طلب که به آن متشبث میشوند، اگر خالی از سودا و سود باشد ( که لااقل برای برخی چندان هم خالی از سودا و سود نیست )، خالی از تفریح و سرگرمی تبلیغاتی برایشان نیست، هرچند که دغلبازان تسامحی، خود در بیشتر موارد توانسته اند که از پرداخت هزینه های این سرگرمی مضحک فرار کنند، اما هزینه های آن برای مردم ایران بسیار گران تمام شده است.

این روشنفکرمآبان اصلاح طلبی و اسلامگرای « اهل تساهل و تسامح » نمیخواهند دو مسئله را دریابند. مسئله ی اول مربوط به اصلاحات است و اینکه اصلاحگری فقط در نظام سیاسی دموکراسی امکان پذیر است. « تنها دموکراسی، چارچوبی نهادی برای انجام اصلاحات بدون خشونتگری و بنابراین استفاده از عقل در امور سیاسی بدست میدهد. » بنابراین طلب اصلاح در نظام دیکتاتوری خطاست و اگر این اشتباه عمدی و از روی مسامحه باشد، نشان دغلبازی است و اگر بر ادامه ی اشتباه سهوی پافشاری شود، نشان لجاجت نابخردانه است. در کشور غیر دموکراتیک ایران امروز، تنها راه دستیابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت دیکتاتوری اسلامی و ایجاد یک چارچوب دموکراتیک است. اصلاح پذیر نشان دادن نظام سیاسی توتالیتر به نظام سیاسی دموکراسی، دغلبازی و حیله گری مذبوحانه ای برای حفظ نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی ایران است که اندیشه های آزادیخواهانه ی اصلاحگری اجتماعی لیبرالیسم را به روش چرخش دیالکتیکی به دغلبازی اصلاح نظام سیاسی دیکتاتوری میچرخاند. و عدم مشروعیت انقلاب اجتماعی را دلیلی برای پرهیز از تغییر نظام سیاسی دیکتاتوری جلوه میدهد. و مشروعیت اصلاحگری اجتماعی را به اصلاح نظام سیاسی کثیف جمهوری اسلامی تقلیل میدهد. آنچه باید از آن احتراز کنیم انقلاب اجتماعی است نه انقلاب سیاسی به شکل تغییر نظام سیاسی دیکتاتوری به نظام سیاسی دموکراسی. به عبارتی دیگر تغییری بنیادین و کلی در همه ی زمینه های حیات اجتماعی و مهندسی اجتماعی ناکجا آبادی، فاجعه بار است و آنچه در این زمینه مفید است اصلاح تدریجی و گام به گام و بازسازی اجتماعی بر طبق موازین دموکراتیک ( مهندسی اجتماعی تدریجی یا جزء به جزء ) است و براندازی نظام جمهوری اسلامی و برقراری دموکراسی لیبرال و لائیک در ایران، ضرورت اساسی و زمینه ی اصلی برای آغاز اصلاحگری و بازسازی اجتماعی بر طبق موازین دموکراتیک در ایران است. ( در یادداشت چهارم نوشته ی « تیشه بر ریشه ی دغلبازی اسلام سیاسی ایرانی » به این مسئله پرداخته ام. ... آنچه که در این زمینه نیز میتوان از تجربه ی انقلاب 57 آموخت، کنار گذاشتن محافظه کاری و سازشکاری های پنهانی است. محافظه کاری که برخی ایرانیان را هم که از بازگشت اسلام، تصویری در حد نوعی محافظه کاری اجتماعی ( در زمینه ی روابط اجتماعی ، اخلاق ، رابطه ی زن و مرد و ... ) داشتند، به دامان خمینی انداخت و نگذاشت بفهمند که پروژه ی اجتماعی او به تمام معنا انقلابی است. و دیدیم که انقلاب اجتماعی اسلامگرایی خمینی که بلافاصله بعد از قدرتگیری اش از طریق انقلاب 57 ، آغاز شد و تا پایان نظام منحوسش ادامه خواهد یافت، چه بر سر حیات اجتماعی و فردی ایرانیان آورده است. انقلاب اجتماعی خواست ایدئولوژیهای توتالیتر و محصول قدرتگیری آنهاست. فاجعه های جهنم فاشیستی هیتلری و کمونیستی استالینی و تجربه ی فاجعه های جهنم اسلامگرایی خمینی و خامنه ای، حداقل باید برایمان هر چند به سختی روشن کرده باشد که تغییری بنیادین و کلی در همه ی زمینه های حیات اجتماعی و مهندسی اجتماعی ناکجا آبادی، فاجعه بار است و آنچه در این زمینه مفید است اصلاح تدریجی و گام به گام و بازسازی اجتماعی بر طبق موازین دموکراتیک ( مهندسی اجتماعی تدریجی یا جزء به جزء ) است و براندازی نظام جمهوری اسلامی و برقراری دموکراسی لیبرال و لائیک در ایران مهمترین گام مردم ایران برای آغاز اصلاحگری اجتماعی برای رسیدن به عدالت اجتماعی است. ... )

مسئله ی دوم، میانه روی و تساهل و تسامح و سازشکاری با دیکتاتوری است. نتایج عملی سازش و تسامح با دیکتاتوری فاجعه بار است و هنوز هم مردم ایران تاوان سازشکاری روشنفکرانشان را در روی کار آمدن حکومت دیکتاتوری توتالیتر اسلامگرایی خمینی میپردازند، علاوه بر آن، نتایج تسامح عملی بزرگان اهل « تساهل و تسامح » و « گفتگوی تمدنها » با دیکتاتوری و جنایتهای سازشی رهبران اصلاح طلب با دیکتاتوری مطلقه، وحشتناک است _ جنایتهای سازشی میان دو گروه اسلامگرای اصلاح طلب و سنتگرا که سرکوب وحشیانه ی دانشجویان در 18 تیر، فقط یکی از موارد آن است _ ، علاوه بر نتایج عملی فاجعه بار، در تحلیل نظری نیز این نوع « سازش » اهل تساهل و تسامح نامسئولانه و غیراخلاقی است، هرچند که اصلاح طلبان نظام دیکتاتوری با مغلق گویی و لفاظی های پوچ چنین وانمود میکنند که دغلبازی اصلاح نظام دیکتاتوری شان، واقع بینانه و مسالمت آمیز است. ( ... این افراد تفاوت نظام دیکتاتوری و دموکراسی را نمی بینند و نمیتوانند واقعیتهای خشونت آفرین و فاجعه های وحشتناک نظام فاسد ساخته ی خمینی را ببینند و ادعای واقع بینی دارند. پیرو خط امام و رهروی نظام دیکتاتوری هستند و ادعای میانه روی دارند. قادر نیستند فکر را از خیالبافی و خوب را از بد تمیز بگذارند ... ) اگر از تشبثات اسلامگرایان اصلاح طلب به واقع گرایی و مسالمت آمیزی بگذریم، باید بدانیم که در نظام سیاسی دموکراسی، « نهادهای دموکراتیک ناگزیر باید در نتیجه ی سازش با شرایط و منافع و غیره بوجود آیند؛ ولی همه ی ما باید از لحاظ فردی در برابر این قسم نفوذ ایستادگی کنیم. » پس باید بوضوح بدانیم که در دموکراسی، نهادهای دموکراتیک سازش میکنند نه اشخاص به صورت فردی. فاجعه های ناشی از خطاهای سازشکاری شخصی با نظام دیکتاتوری بر همگان آشکار است و از بررسی بیشتر آن در اینجا میگذرم، مشخص است که نظامهای دیکتاتوری اجازه ی تشکیل و فعالیت نهادهای دموکراتیک را نمی دهند، _ قواعد دموکراتیک در دموکراسی وجود دارد. و نهادهای دموکراتیک برای رعایت قواعد دموکراسی و جلوگیری از دیکتاتوری، از ارکان ساختاری دموکراسی است. در نظام دیکتاتوری، قواعد استبدادی و زورگویی و وحشیگری وجود دارد و سازمانهای مافیایی _ رانتی زیر نظر مافیای قدرت مطلقه ی نظام دیکتاتوری، فساد و جنایت و وحشیگری میکنند. _  و در نبود نهادهای دموکراتیک و قواعد دموکراتیک سازش با حکومت دیکتاتوری جز همراهی با جنایتهای دیکتاتوری، چه معنای دیگری میتواند داشته باشد. افراد و گروه هایی که بزعم خودشان بر سر کم شدن جنایتکاری دیکتاتوری، با حکومت دیکتاتوری سازش میکنند، علاوه بر اینکه چنین امری ممکن نیست، این افراد و گروه های سازشکار، نگهدارنده و یکی از عوامل مهم بقای حکومت دیکتاتوری هستند و در این زمینه نیز مسئولیت دارند، هر چند که با فریبکاری و دغلبازی سعی کنند خود را میانه رو و واقع بین نشان دهند، اما در واقع، میانه رو و رهروی دیکتاتوری هستند و دیکتاتوری در هر صورتی و به هر شکل و میانه ای، غیر اخلاقی و اهریمنی و جنایت کارانه است و جنایت و فساد، میانه ندارد. و سازش با مشتی جنایتکار خطرناک، میانه روی و واقع بینی و مسالمت آمیزی نمیخواهد، همان دغلبازی و تبهکاری برای سازش با اسلامگرایان جنایتکار حاکم کافی است. ( « همه ی دیکتاتوری ها غیر اخلاقی هستند. هر نظام دیکتاتوری از دید اخلاقی غلط است زیرا شهروندان کشور را مجبور میکند برخلاف باور های اخلاقی شان با اهریمن همکاری کنند، حتی اگر این همکاری همراه با سکوت باشد. دیکتاتوری انسانی را که معتقد به یک مسئولیت اخلاقی است از این ویژگی محروم میکند و او را تا یک صدم آن چه که باید باشد تنزل میدهد و هرگونه کوشش برای انجام مسئولیت های انسانی را تبدیل به یک خودکشی میکند. » دیکتاتوری هم رژیم اتوریتر پهلوی و هم رژیم توتالیتر جمهوری اسلامی را شامل میشود و از منظر تحلیل نظری، تئوری رژیم اتوریتر دینی اسلامگرایان اصلاح طلب را هم شامل میشود. _ اسلامگرایان اصلاح طلب به تئوری دیکتاتوری اتوریتر دینی شان، علاوه بر مردمسالاری دینی، دموکراسی دینی هم میگویند، اسم مهم نیست. _

 

 انجام اصلاحات در نظام سیاسی دموکراسی امکان پذیر است نه در دیکتاتوری و سازش متقابل نهادهای مدنی و دولت در دموکراسی و با رعایت قواعد دموکراسی برای ادامه ی کار دموکراسی لازم است و سازش با دیکتاتوری برای ادامه ی جنایتکاری دیکتاتوری لازم است و سازشکاران با دیکتاتوری ملزم به رعایت هیچ قواعد اصولگرایی و اصلاح طلبی هم نیستند، اینکه خودشان میخواهند این قواعد را رعایت کنند، به خودشان مربوط است و از مسئولیتشان در قبال حفظ نظام اهریمنی دیکتاتوری، چیزی کم نمیکند. اسلامگرایان اصلاح طلب در حالی که در اوایل از تساهل و تسامح نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی با مردم سخن میگفتند و بدین طریق از ورای تبلیغ ممکن شدن چنین تساهل و تسامحی، ادعای اصلاح طلبی میکردند، اما در عمل با سوء استفاده ی عظیم از عواطف انسانی و آزادیخواهانه و خوش باوری مردم و افزایش روز افزون خشونت حکومت دیکتاتوری اسلامی بر مردم بجای تساهل و تسامح با مردم، به سمت نابودی مردم بردبار و مسالمت جو گام برداشتند. پس از این همه مصیبتها و جنایتهای نظام دیکتاتوری اسلامی، این بار با لجاجت نابخردانه سر دیگر فاجعه را گرفته اند و از تساهل و مسالمت مردم با حکومت جابر و زورگو سخن میگویند و این بیانگر دغدغه ی اصلی شان است که از  تساهل و تسامح و مسالمت آمیزی میخواهند به حفظ نظام فاسد ساخته ی خمینی برسند، هر چند که در این میان انسانهای مسالمت جوی زیادی توسط اسلامگرایان جبار و زورگوی حاکم کشته شده اند، اما هدف در پرده ی راز مسالمت آمیزی اصلاح طلبان مسامحه کار چیز دیگری است، آنها میخواهند نظام دیکتاتوری اسلامی را حفظ کنند. و این چنین است که در صدد توجیه جنایتهای نظام جمهوری دیکتاتوری اسلامی بر مردم مسالمت جو هستند و از این طریق علاوه بر نابودی انسانهای مسالمت جو، در صدد نابودی خود مسالمت و بردباری و تساهل برآمده اند. « اگر حاضر به مدافعه از یک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشیم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ایم. » باز هم اشکال اصلی اسلامگرایان اصلاح طلب در این است که دیکتاتوری را با دموکراسی و خودشان را با دموکراسی خواهان، اشتباه گرفته اند و در توجیه این اشتباه شان، دغلبازی و لجاجت خستگی ناپذیر میکنند و البته لجاجت بر سر موضع اشتباه و پافشاری بر ادامه ی آن، منجر به بروز خطاهای بیشتری از این گروه خواهد شد و برای همین است که مردم ایران دیگر نباید فریب دغلبازیهای آنها را بخورند. در این مورد هم غیراخلاقی بودن مسلک غیرعقلانی و تناقض گویی و عدم مسئولیت پذیری در روشنفکرمآبی عرفانی دینی مطرح میشود. در حالی که حکومت وحشی و جنایتکار جمهوری اسلامی ایران، بر جنایتها و وحشیگریهایش می افزاید و هر روز انسانهای بیگناه بیشتری را میکشد، روشنفکرمآبان ما در جستجوی مسالمت و سازش با حکومت دیکتاتوری هستند و از آشتی با نظام دیکتاتوری سخن میگویند. آیا اسلامگرایان اصلاح طلب با سابقه، در جهت توجیه گذشته ی شوم همکاری شان با خمینی به مغلق گوییها و اصطلاح بافیهای سطحی دموکراسی موهوم دینی و افسانه پردازیهای حقوق بشر اسلامگرایی و خیالپردازیهای توهمی حقوق شهروندی اسلامگرایی رحمانی پرداخته اند و یا صرفا چیزهایی را میگویند که طی جنایتهای فاجعه بار نظام جنایت محور جمهوری اسلامی خمینی _ بعضی مواقع با همکاری نزدیک و اعمال مستقیم وحشگیریهای نظام دیکتاتوری اسلامی و بعضی مواقع _ با همکاری همراه _ با سکوت فاجعه بار در برابر جنایتهای اسلامگرایان بنیادگرا _ درست تصور میکردند؟ در هر صورت، تئوری دموکراسی ناکجا آبادی دینی _ دیکتاتوری اتوریتر دینی _ اسلامگرایان اصلاح طلب دغلبازی گستاخانه ای برای سوء استفاده از عواطف انسانی آزادیخواهانه و هیجانات سیاسی مردم ایران و تبدیل کردن آرمانهای صدساله ی آزادیخواهان ایرانی به کابوسی شوم است. و البته بزرگترین مشکل آزادیخواهان واقعی در مقابله با دشمنان آزادی همیشه این بوده است که به قول کارل پوپر : « کسانی که بر آزادی شوریده اند همیشه به این شیوه و حیله متشبث بوده اند که : « باید از عواطف سود جست نه اینکه نیروی خود را در کوشش بیفایده برای نابود کردن آن به هدر داد ». ارجمندترین اندیشه های بشردوستان اغلب با هیاهو مورد تصویب و تحسین غدارترین دشمنانشان واقع شده است و این دشمنان توانسته اند از این راه در لباس دوستی و همپیمانی به اردوی بشردوستان نفوذ کنند و تفرقه و اغتشاش بیفکنند. به یاری این روش رخنه زنی و تفرقه اندازی و اغتشاش افکنی در اردوی بشر دوستان، کم کم ستون پنجمی از روشنفکران در آن اردو ایجاد شد که چون عمدی نداشت و ندانسته عمل میکرد، دو چندان مؤثر می افتاد. »

   

مسلک عقلانی هرگز از این فکر جدا نیست که باید سخنان طرف را شنید و به او حق داد از ادعایش دفاع کند. پس این موضع مستلزم تساهل و بردباری است و دست کم کسانی را که خود نابردبار نیستند، مستحق بردباری میداند. اما بردباری نامحدود لزوماً به نابودی بردباری می انجامد. « اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهیم، و اگر حاضر به مدافعه از یک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشیم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ایم. » تساهل و تسامح و مسالمت با نظام دیکتاتوری، کاری نسنجیده و عبث است و باید برای براندازی حکومت اسلامی ایران و رسیدن به حکومتی دموکرات مبارزه کنیم. حکومت دموکراتی که به تمام کسانی که حاضر به بردباری باشند، بردباری نشان دهد؛ حکومتی که زیر نظارت همگان و در برابر مردم پاسخگو باشد؛ بهترین وسیله ی نظارت بر اینگونه حکومت، نوعی رأی اکثریت است به اضافه ی مطلع نگاه داشتن مردم با اطلاعات درست. ( در نوشته ی « جان انسانها با ارزش تر از هر ایدئولوژی است » به این مسئله پرداخته ام که در یک کشور غیر دموکراتیک، تنها راه دستیابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت دیکتاتوری و ایجاد یک چارچوب دموکراتیک است. برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری باید تعادل قدرت را بر هم زد و این ممکن است استفاده از خشونت به معنای واکنش مشروع در برابر حریف زورگو را لازم بیاورد و مبارزان آزادیخواه باید در راستای استراتژی مناسب برای براندازی حکومت دیکتاتوری و با فراهم آوردن نیروی مردمی کافی در نبرد برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری، با بکارگیری تاکتیکهای مؤثر مبارزاتی و غافگیر کننده و با از کار انداختن وسایل سرکوب عوامل حکومت دیکتاتوری، از خشونت و سرکوبگری مزدوران حکومت دیکتاتوری بکاهند و همزمان از جان همرزمانشان و خودشان دفاع کنند. اما در هر صورت، این مسئله به تصمیم گیری مستقیم خود افراد بستگی دارد که در راه آزادی و دموکراسی برای کشورشان _ با پیروی از استراتژی براندازی مناسب برای دستیابی به هدفی مشخص و قابل حصول و بکار گرفتن تاکتیکهای مؤثر مبارزاتی و با در نظر گرفتن تمامی خطرات مبارزه _ وارد میدان نبرد برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری شوند یا راه بی عاقبت اصلاح غیرممکن حکومت دیکتاتوری را در پیش بگیرند. پس از مسئله ی اساسی مربوط به جان انسانها و تأکید بر تصمیمگیری فردی افراد در این زمینه و لزوم دفاع از جان انسانها، باید خاطر نشان کرد که اصحاب اصالت فرد از خودپسندی به دور هستند و میتوانند نه تنها خود را وقف یاوری به دیگر افراد بلکه وقف ایجاد نهادهایی برای یاری رسانی به مردم کنند. وقف همت در راه بعضی نهادها _ از قبیل نهادهای یک دولت دموکراتیک _ و حتی سرسپردگی به بعضی سنتها، به هیچ وجه خارج از دایره ی اصالت فرد نیست مشروط بر آنکه هدفهای بشردوستانه ی چنین نهادها از یاد نرود. اصالت فرد را نباید با شخصیت گرایی و نهاد ستیزی یکی دانست. این یکی از اشتباههایی است که  برخی پیروان اصالت فرد مرتکب میشوند. گرچه حق با آنهاست که نسبت به اصالت جمع عناد می ورزند، ولی نهادها را نباید با واحد جمعی ( یا اشتراکی ) _ که ادعا میشود در نفس خود هدف است _ اشتباه گرفت. نهادها وسیله هستند و افراد انسان هر یک فی نفسه غایتند. ... ) مسئله ی اساسی این است که مردم ایران چگونه میتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ایران برسند؟ برقراری نظام سیاسی دموکراسی واقعی در ایران از طریق انقلاب سیاسی برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران امکان پذیر است. میتوان این مسئله را در ارتباط با سؤال قدیمی نیز بررسی کرد که میپرسد هدف تا کجا میتواند وسیله را توجیه کند. لزوم بررسی اخیر و سنجش عقلانی و ارزیابی واقع گرایانه ی این مسئله از زوایه ی آن سؤال قدیمی، از این نظر نیز برای آزادیخواهان واقعی ضروری است که اسلامگرایان اصلاح طلب برای ترساندن مردم از اقدام به انقلاب برای براندازی نظام جمهوری اسلامی، با بحث های سطحی از وسیله و هدف و تکرار جمله ی درست و معروف « هدف وسیله را توجیه نمیکند »، و با به کار بردن الفاظ پر ابهت در مغلق گویی ها و لفاظی های پوچشان، به توجیه اصلاح دیکتاتوری توتالیتر اسلامی به دیکتاتوری اتوریتر دینی و لزوم بقای عمر نظام دیکتاتوری اسلامی میپردازند. برقراری نظام سیاسی دموکراسی در یک کشور غیردموکراتیک، با سرنگونی حکومت دیکتاتوری آن کشور از طریق انقلاب مردمی ممکن است، و با اینکه انقلاب، تحمل مشکلات و هزینه های زیادی را میطلبد، اما باید بدانیم که « سوای این ادعا که هیچ هدفی هرگز نمیتواند تمام وسایل را توجیه کند، هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجیه کند، ولی آرمانی دوردست هیچ گاه قادر به توجیه چنین چیزی نیست. » (2) برخورد روشنفکرمآبان دینی با این مسئله، دغلبازانه و غیرعقلانی و از این نظر که جز تکرار بی پایان الفاظ پرابهت و خالی از محتوا کاری نمیکنند، عرفانی _ و یا لااقل تظاهر به عارف مسلکی _ است. و پیوسته به دلیل تراشیهای بی ارزش برای هراساندن مردم از انقلاب برای براندازی نظام جمهوری اسلامی ایران مشغول هستند. در بهترین حالت نقش عارف مسلکی بر عهده ی بزرگانشان می افتد که با اصطلاحات و اندرزهای عرفانی، مردم را به مسالمت مطلق و بخشش و آشتی عرفانی با اسلامگرایان جنایتکار حاکم، ارشاد میفرمایند و در مذمت خشونت و تشویق به مسالمت مطلق چنان پرگویی میکنند که فراموش میکنند که خشونت ورزان، مشتی جنایتکار خطرناک حاکم هستند نه مردم مسالمت جو و با این فراموشی ناشی از پرگویی، به سرزنش و نصیحت مردم مسالمت جو و مبارزان آزادیخواه میپردازند و بزعم خودشان، درس اخلاق میدهند. ( « عارفی که آزادانه هر چه دلش خواست میگوید چون ترسی از محک تجربه ندارد. تازه با وجود این آزادی مشکوک، باز هم عارف کاری جز تکرار بی پایان مکررات ندارد. همیشه حدیث از همان اسطوره ی بهشت گمشده ی قبیله ای است و همان امتناع جنون آمیز از تحمل بار تمدن. » ) روش برخی دیگر نیز متکی بر اسطوره بافی از مبارزات مسالمت آمیز دیگران است و در این کار چنان واقعیتها را نادیده میگیرند، که در پی خستگی ذهنی مخاطب ناشی از این همه مغلق گویی ها و دغلبازیهای روشنفکرمآبان اسلامگرا، این توهم را به ذهن مخاطب القاء میکنند که خیالبافی های اسطوره ای شان، عین واقعیت هست. « آیا اسطوره جز برای این است که امر غیرعقلانی با دلیل تراشی توجیه شود؟ » و به نظر میرسد که پرداختن روشنفکرمآبان اسلامگرا به مسائل لفظی و مهملی مانند سکولاریسم اسلامی و دموکراسی موهوم دینی و جو گیر شدنشان به خاطر دغلبازیهای گسترده شان، وقتشان را بکلی گرفته است که فرصتی برای درک روشن پاسخ مسئله ی اصلی نیافته اند، که هر از گاهی در توجیه مسالمت آمیزی مطلق با نظام وحشی دیکتاتوری، به مردم ایران سرکوفت میزنند که باید با مشتی جنایتکار خطرناک حاکم آشتی کنان و شیرینی خوران به راه انداخت و  هر از گاهی به عنوان تکبیر روشنفکرنمایی به تکرار بی مناسبت جمله ی معروف و درست _ « هدف وسیله را توجیه نمیکند » _ میپردازند و چنین به ذهن مخاطب القاء میکنند که باید با استفاده از مسائل فرهنگی و بدون استفاده از وسایل لازم و به طریقهای انتزاعی شخصی و تزکیه ی نفس و عدم « مشاهده ی » جنایتهای نظام فاسد ساخته ی خمینی و « مشاهده ی عرفانی جمال » بدلکاریهای اسلامگرایان اصلاح طلب و رسیدن به « وحدت عرفانی » با این دغلبازان اسلامگرا، و احیاناً از طریق توهم به دموکراسی گذار کرد، البته چنانچه پیداست دموکراسی موهوم دینی اسلامگرایان و توهماتی از این دست، در همان رؤیاهای عرفانی و انتزاعات شخصی خود دغلبازان قابل حصول است و در جهان واقعیت از طریق ورد و دعا و مدیتیشن و بیانیه و آشتی و عشق ورزی عرفانی، نمیتوان به دموکراسی و یا هر چیز واقعی دیگر رسید. و باید به روشنفکرمآبان اسلامگرا گفت که هدف حفظ نظام دیکتاتوری اسلامی، دغلبازیهای اصلاح طلبی نظام دیکتاتوری و شیادیهای سازش با مشتی جنایتکار خطرناک حاکم و فریب دادن مردم با تظاهر به بشردوستی و مسالمت آمیزی و جنایتهای نابودی مردم بردبار و نابودی تساهل و بردباری را توجیه نمیکند. از آن گذشته، نظام ساخته ی خمینی از بابت اعتبار سیاسی و مذهبی و اجتماعی مرده است و هر چه زودتر به گور برود به نفع همه خواهد بود. شاید بوی « امام عزیز » اسلامگرایان _ خمینی _ در جنازه ی نظام جنایتکار ساخته ی خمینی برای اسلامگرایان اصلاح طلب تداعی شده باشد که سعی در ایجاد اخلال و وقفه در تشییع جنازه و به گور سپردن نظام فاسد ساخته ی خمینی دارند، و شاید بسیاری علتهای دیگر نیز داشته باشد که بر غیر اسلامگرایان آشکار و قابل فهم نباشد، اما صرفنظر از همه ی این « شاید » ها و گریه و زاری اسلامگرایان صاحب عزا، باید هرچه زودتر این جنازه ی نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی را به گور فرستاد تا بوی تعفنش، بیشتر از این، مردم ایران را اذیت نکند. در مورد تئوری دیکتاتوری اتوریتر دینی _ دموکراسی موهوم دینی _ اسلامگرایان اصلاح طلب که خواست اصلاح طلبان ناکام بر این بود که آن را از تبدیل کردن توتالیتاریسم از نفس افتاده ی اسلامی به یک حکومت اتوریتر با آب و رنگ مذهبی در رژیم جمهوری دیکتاتوری اسلامی به اجرا در آورند، همین قدر میتوان گفت که نباید اجازه داد جنایتهای اسلامگرایان و حکومت دیکتاتوری شان، به طریقی دیگر ادامه یابد و « بگذارید تئوریها به جای انسانها بمیرند. » و باید به مردم ایران و مبارزان آزادیخواه و با شهامت ایرانی یادآوری کرد که: « اگر دامنه ی بردباری و تسامح نامحدود را حتی به نابردباران گسترش دهیم، و اگر حاضر به مدافعه از یک جامعه ی بردبار در برابر تاخت و تاز نابردباران نباشیم، نه تنها بردباران بلکه خود بردباری را نابود کرده ایم. » در یک کشور غیر دموکراتیک، تنها راه دستیابی به اصلاحات معقول، سرنگونی حکومت دیکتاتوری و ایجاد یک چارچوب دموکراتیک است. برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری باید تعادل قدرت را بر هم زد و این ممکن است استفاده از خشونت به معنای واکنش مشروع در برابر حریف زورگو را لازم بیاورد. (3)

در مورد بخشش و آشتی ملی که ورد زبان دکتر جهانبگلو و برخی دیگر نیز شده است، اینکه مجازات قصاص و اعدام باید از قانون مجازات در نظام قضایی نظام حقوقی ایران دموکرات فردا حذف شود، درست و منطقی است، ولی این دلیل نمیشود که مشتی جنایتکار خطرناک حاکم نظام دیکتاتوری اسلامی را مورد بخشش قرار داد و با آنان آشتی ملی کرد. و باید یاد آور شد که مجازاتهای « متمدنانه ی » تنبیهی مؤثری وجود دارد و صرفنظر کردن از مجازاتهای « وحشیانه ی » اعدام و قصاص به هر شکل و در همه ی موارد آن، به معنای صرفنظر کردن از مجازات مجرمان و جنایتکاران حاکم نیست. میتوان در عین خواستاری مجازات مسئولان جنایتهای نظام جمهوری دیکتاتوری اسلامی ایران _ با طی تمام مراحل حقوقی و حفظ حقوق قانونی محاکمه شوندگان در دادگاه های مستقل و بیطرف در داخل ایران _ از انتقامجویی و مجازاتهای قصاص و اعدام صرفنظر کرد که موجب گسترش خشونت ورزی در فضای جامعه نشود. و از آنجا که مجازاتهای قصاص و اعدام در قانون مجازات اسلامی در حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران وجود دارد، خود این امر حذف مجازات قصاص و اعدام، تأییدی بر این است که باید نظام قضایی و حقوقی و قوانین آن در ایران تغییر یابد و این امر بر همگان روشن شده است که نظام دیکتاتوری قادر نیست که این تغییرات دائمی و اساسی را در نظام قضایی و حقوقی دیکتاتورانه ی خود _ که برای سرکوب مردم و ایجاد جو خفقان و رعب و وحشت و حفظ نظام دیکتاتوری تدوین شده است _ انجام دهد، هر چند که بر این امر روشن اخیر در لابلای الفاظ پر ابهت آشتی جویانه و مسالمت جویانانه ی دکتر جهانبگلو و دیگران، سرپوش گذاشته شود. و از طرف دیگر گرچه معلوم نیست که اینگونه مجازاتهای وحشیانه ی قصاص و اعدام در اسلام سبز « رحمانی » اسلامگرایان اصلاح طلب و  تئوری دیکتاتوری اتوریتر دینی _ دموکراسی ناکجا آبادی دینی _ چه صورتی میتواند به خود بگیرد، ولی اکنون بر مردم ایران کاملاً آشکار و مشخص شده است که قوانین اسلامی از هر رنگی و از هر رحمان و حمدی، در جوامع امروزی نمیتوانند حقوق برابر شهروندی برای همه ی مردم یک کشور برقرار سازند، که اصلا رسالت و وظیفه ی دین و قوانین شرعی آن، برای حفظ حقوق شهروندی برابر برای همه ی مردم در جوامع مدرن _ با هر مذهب و غیر مذهبی _ نیست، که برای برشمردن تکالیف دینی پیروان آن دین میباشد. و اسلام دین است و دموکراسی نظام سیاسی است و دین اصولا با نظام سیاسی کاری ندارد و هیچ نظامی به خوبی دمکراسی آزادی دینی را تضمین نمیکند. روشنفکرمآبان عرفانی دینی همه چیزدان اسلامگرا، پیامبرانی دروغین هستند و اسلام سیاسی روشنفکرمآبان اسلامگرا تباه کننده ی اسلام مؤمنان واقعی و روحانیان شایسته ی این نام است. اسلام سیاسی اسلامگرایان و اسلام رحمانی که اسطوره سازی اسلام سیاسی را به جای مسئولیت دینی توصیه میکند، اسلام قبیله ای است. اسلام سیاسی و اسلام دولتی رحمانی ( و یا غیر رحمانی ) روشنفکرمآبان اسلامگرا، از تحمل بار انسان بودن سر باز میزند. زنهار از این روشنفکران دروغین که مطلوبشان، بی آنکه برخی از طرفدارانشان متوجه باشند، بازگشت به وحدت از دست رفته ی قبیله ای است. بازگشت به جامعه ی بسته ای که اینان سنگ آن را به سینه میزنند به معنای بازگشت دوباره به قفس و جهنم دیکتاتوری است.

[ کارل پوپر در فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » مینویسد : « ... چنین نیست که من در همه احوال و در کلیه ی شرایط ، مخالف انقلاب خشونتبار باشم. من هم مانند برخی از متفکران مسیحی قرون وسطا و دوران رنسانس که کشتن حاکمان جبار را جایز میدانستند، بر این باورم که واقعاً ممکن است در یک حکومت جابر و زورگو چاره ای جز این نباشد و در چنین احوال، انقلاب خشونتبار را باید موجه شمرد. ولی همچنین معتقدم که یگانه هدف هر انقلابی از این قسم باید تأسیس دموکراسی باشد؛ و غرضم از دموکراسی چیزی مبهم و دو پهلو مانند « حکومت مردم » یا « حکومت اکثریت » نیست؛ منظورم مجموعه ای از نهادهاست ( بخصوص انتخابات عمومی، یعنی حق مردم برای برکنار کردن حکومتشان ) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ایشان را امکان پذیر کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونتگری و حتی بر خلاف خواست فرمانروایان، به اصلاحاتی که میخواهند دست یابند. به سخن دیگر، خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غیرممکن میسازند و یگانه هدف آن باید ایجاد شرایطی باشد که اصلاحات مسالمت آمیز در آن ممکن شود.

به عقیده ی من ، هرگز نباید بکوشیم با توسل به وسایل خشن به چیزی جز آنچه گفته شد دست یابیم، زیرا معتقدم چنین کوششی متضمن این خطر است که احتمال اصلاحات عاقلانه منتفی گردد. استفاده ی طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بیانجامد چون این احتمال در آن وجود دارد که به جای استوار کردن حکومت بیغرض و متین عقل، به فرمانروایی خودکامه ی فردی منتهی شود. انقلاب خشونتباری که هدفی بیش از سرنگونی حکومت جابرانه داشته باشد، همانقدر که ممکن است به مقصود حقیقی دست یابد، لااقل همانقدر هم امکان دارد حکومت جابرانه ی دیگری را به قدرت برساند.

تنها در یک مورد دیگر در منازعات سیاسی، به عقیده ی من، استفاده از خشونت موجه است و آن در هنگام ایستادگی در برابر هرگونه حمله ( چه از داخل و چه از خارج کشور ) به اساس حکومت دموکراتیک و تعرض به روشهای دموکراسی است که پس از استقرار دموکراسی صورت بگیرد. بر همه ی شهروندان وفادار واجب است که در برابر هر حمله ای از این قسم حتی با توسل به خشونت ایستادگی کنند، بخصوص اگر حمله از طرف حکومت مصدر قدرت در خود کشور صورت بگیرد یا حکومت نسبت به آن بردباری و تساهل نشان بدهد. ادامه ی کار دموکراسی عمدتاً وابسته به فهم این معناست که حکومتی که از قدرت و اختیارات خود سوء استفاده کند و جبر و زور را اساس کار قرار دهد ( یا تأسیس حکومت جابرانه را از طرف هر کس تحمل کند ) قانونیت و مشروعیت خود را از دست میدهد و شهروندان نه تنها حق دارند، بلکه مکلفند عمل چنین حکومتی را جنایت تلقی کنند و اعضای آن را مشتی جنایتکار خطرناک بدانند. ولی به عقیده ی من، اینگونه مقاومت در برابر کوشش برای برانداختن دموکراسی باید فقط جنبه ی تدافعی داشته باشد. کوچکترین شکی نباید باقی بماند که یگانه هدف مقاومت، نجات دموکراسی است. سوء استفاده از موقعیت برای توسل به اقدامات جابرانه به منظور مقابله با جباریت، همانقدر جنایت است که کوشش اصلی برای استقرار حکومت جبر و زور. بنابراین، توسل به این اقدامات، حتی اگر صریحا به قصد نجات دموکراسی و دفع دشمنان آن صورت بگیرد، روشی بسیار نامطلوب در دفاع از دموکراسی است و در ساعت خطر در صف مدافعان، اغتشاش خواهد افکند و، بنابراین، احتمالا به دشمن کمک خواهد کرد. » ] (4)

در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک، با به کار بردن روشهای تدریجی یا جزء به جزء اصلاحگری اجتماعی لیبرالیسم و بازسازی اجتماعی بر طبق موازین دموکراتیک، میتوانیم بر بزرگترین مشکل عملی در راه هر گونه اصلاح معقول سیاسی چیره شویم _ یعنی این مشکل که برای اجرای برنامه ی مورد نظر، به جای خشونتگری و پیروی از هیجانات، به عقل متوسل شویم. در چنین صورتی این امکان به وجود می آید که به سازشی معقول برسیم و، بنابراین بتوانیم بهسازی مطلوب را به روشهای دموکراتیک عملی کنیم. با توجه به تسامح و تساهل و سازشکاریهای فاجعه بار اصلاح طلبان، « سازش » کلمه ی زشتی شده است، ولی مهم است که استعمال صحیح آن را یاد بگیریم. در نظام سیاسی دموکراسی نهادها ناگزیر باید در نتیجه ی سازش با شرایط و منافع و غیره به وجود آیند، ولی همه ی ما باید از لحاظ فردی در برابر این قسم نفوذ ایستادگی کنیم. در نظام سیاسی دموکراسی، مردم میتوانند بدون خشونت و خونریزی، حکمرانان انتخابی شان را _ در هر زمان از دوره ی محدود زمامداری شان_ که نالایق تشخیص دادند، برکنار کنند و آن را با هیئت حاکم انتخابی دیگری جایگزین کنند. در نظام سیاسی دموکراسی مردم حق تعیین  و نظارت و برکنار کردن حکمرانان _ یعنی حکومت _ را دارند و در نظام دیکتاتوری، چنین حقی از آن دیکتاتور است. برقراری نظام سیاسی دموکراسی در یک کشور دیکتاتوری، با سرنگونی حکومت دیکتاتوری از طریق انقلاب ممکن است، و این امر در بیشتر موارد بسیار دشوار است، اما تنها راه براندازی حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران و برقراری دموکراسی لیبرال و لائیک در این کشور، انقلاب سیاسی به شکل تغییر نظام سیاسی دیکتاتوری به نظام سیاسی دموکراسی است که باید با مشارکت گسترده ی مردم ایران و رهبری منسجم دموکراسی خواهان واقعی انجام بگیرد. و اصلاحگری اجتماعی با اجرای روشهای تدریجی و جزء به جزء در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک امکان پذیر است. پس میتوان گفت انقلاب سیاسی و اصلاحگری اجتماعی _ تغییر کلی نظام سیاسی دیکتاتوری به نظام سیاسی دمکراسی و روشهای تغییر تدریجی در سیاستهای اجرایی و پیکار مداوم با رنج و درد و بدبختیهای اجتناب پذیر در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک و سازش متقابل نهادهای مدنی و دولت دموکرات با رعایت قواعد دموکراسی _ راه رسیدن به آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ایران است. و آرامش کشوری و امنیت اجتماعی که لازمه ی پیشرفت در عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی انسانهاست، در نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک حاصل میشود. در مورد آرامش مدنی و امنیت اجتماعی که بدست دولت حفظ میشود، دولت باید از هر شهروند حمایت کند. شهروند به مثابه واحد یا جزیی « طبیعی » است ( هر چند شروط شهروندی شامل قسمی عنصر « عرفی » یا « قراردادی » نیز میشود ). دولت باید از فرد فرد شهروندانش، یعنی واحد ها یا اجزای خود، حمایت کند. « اخلاق بشردوستی، خواهان تعبیری تساوی طلبانه و مبتنی بر اصالت فرد از عدالت است؛ مراد از عدالت، از نظرگاه کلی بشر دوستانه، چیزی از این دست است : (الف) توزیع برابر بار شهروندی، یعنی آنگونه محدودیتها که در زندگی اجتماعی در مورد آزادی لازم است؛ (ب) سلوک مساوی با شهروندان در برابر قانون، البته به شرط آنکه (ج) قوانین خود ترجیح یا تبعیضی در مورد هیچ شهروند یا گروه یا طبقه ای قایل نگردند؛ (د) بیطرفی محاکم عدلیه؛ و (ه) برخورداری از سهم مساوی نه تنها از بار بلکه از مزایایی که هر شهروند به علت عضویت در یک کشور میتواند دریافت کند. » تساوی طلبی، خواستار سلوک بیطرفانه ی دولت با شهروندان یک کشور است و میخواهد اصل و نسب و پیوندهای خانوادگی و ثروت و قومیت و جنسیت و مذهب و هر وضعیت دیگر از هر نظری، در کسانی که قانون را در مورد شهروندان اجرا میکنند تأثیر نداشته باشد. مسئله ی اساسی این است که مردم ایران چگونه میتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی _ مبتنی بر اصالت فرد _ برای همه ی مردم ایران برسند؟ هدف برقراری دموکراسی واقعی در ایران به وسیله ی انقلاب سیاسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختیار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی و آزادیخواهان ایرانی پیرو مصدق _ بزرگمرد آزادی و استقلال ایران _ قابل تحقق است. برای ساختن نهادهای نظارت و توازن به شیوه ی دموکراتیک و برقراری دموکراسی واقعی در ایران پس از براندازی نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی، باید اختیار دولت موقت در دست آزادیخواهان و دموکراسی خواهان واقعی باشد و در همین راستا، تشکیل جبهه ی خواستاران دموکراسی لیبرال و لائیک برای منسجم ساختن تلاش مبارزان آزادیخواه ایرانی برای براندازی حکومت دیکتاتوری اسلامی و برپایی دموکراسی واقعی در ایران ضروری است.

 

پایان قسمت دوم

( در همین جا قسمت دوم « روشنفکرمآبی دینی اسلامگرایان اصلاح طلب » به پایان رسید. )

***********************************************

 

یادداشتها

یک توضیح : یادداشتهای پایین را میتوان مستقل از نوشته ی بالا مطالعه و بررسی کرد. در یادداشتهای مستقل اول تا چهارم، برخی زمینه های فکری و ساختارهای تحلیلی لازم برای برخورد عقلانی با واقعیتها و سنجش واقع گرایانه ی وضعیت موجود را از مطالب دیگران یادآوری خواهم کرد، در راستای این هدف که بررسی های انتقادی و سنجشهای عقلانی و ارزیابی های واقع گرایانه ی آزادیخواهان ایرانی برای عملکرد صحیح و اقدامات درست برای آزادی ایران و برپایی و استواری دموکراسی واقعی در این کشور، متوجه زمینه های اصلی مسئله ی اساسی مردم ایران، فارغ از دغلبازیهای اسلامگرایان اصلاح طلب شود، برای اینکه مردم و روشنفکران و فعالان سیاسی _ اجتماعی، زبان آوری و اصطلاح بافی های خالی از محتوا و لفاظی های پوچ و عقیم اسلامگرایان اصلاح طلب را کنار بگذارند و برای دست و پنجه نرم کردن با مشکلات فراوان زاییده ی حکومتهای دیکتاتوری بر ایران و مسائل عملی پیش روی مردم ایران، به فرضیه های واقع گرایانه روی بیاورند و در جهت نقد و سنجش عقلانی و ارزیابی منطقی و آزمون پذیر نمودن آن فرضیه ها و حفاظت مؤثر از جان مردم ایران و کاهش هزینه های مبارزاتی با تاکتیکهای دفاعی مؤثر و حملات غافلگیرکننده در مبارزات سیاسی و افزایش کارآیی مبارزات با افزایش شدت ضربات وارده بر حکومت دیکتاتوری اسلامی برای سرنگونی آن، همت کنند. بخش پایانی یادداشت پنجم را نیز میتوان یک مثال نظری در این راستا قلمداد کرد. در یادداشت اول، عقلانیت انتقادی و بررسی مسلک عقلانی نقدی را از دیدگاه کارل پوپر می آورم. در یادداشت دوم، تحلیل کلی کارل پوپر را از مسئله ی قدیمی _ « هدف تا کجا میتواند وسیله را توجیه کند. » _ از نظر خواهیم گذراند. در یادداشت سوم، برای تحلیل کلی مسئله ی خشونت و مهار کردن خشونت به مقاله ی « خطایی کوکانه ولی چهل ساله » نوشته ی رامین کامران ارجاع خواهم داد و بخشهایی از این مقاله ی اساسی و پر محتوا را خواهم آورد. ( من _ بینام  _ عقلانیت انتقادی را مدیون پروفسور پوپر هستم. « مثلاً من اگر بگویم ما عقلمان را به « جامعه » مدیونیم، مقصودم همواره این است که عقلمان را به بعضی اشخاص معین و مشخص _ ولو عده ی زیادی افراد ناشناس _ و به مراوده ی فکری و عقلی با ایشان مدیونیم. از این رو، وقتی از نظریه ی « اجتماعی » عقل ( یا روش علمی ) سخن میگویم، منظورم به طور دقیقتر نظریه ای بر پایه ی [ مناسبات ] بین اشخاص است، نه نظریه ای مبتنی بر اصالت جمع. » از اشخاص معین و مشخص که میشناسم و در این مقاله میتوانم ذکر کنم و از طریق خواندن نوشته هایشان، بدون اینکه دیداری حاصل شده باشد، عقلم را مدیون آنها میدانم، همان دو فرد نام برده شده در این توضیح هستند. ) در یادداشت چهارم، خشونت موجه برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری را از دیدگاه کارل پوپر می آورم: « در یک کشور غیر دموکراتیک، تنها راه دستیابی به اصلاحات معقول، سرنگونی خشونت آمیز حکومت و ایجاد یک چارچوب دموکراتیک است. » « خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غیرممکن میسازند و یگانه هدف آن باید ایجاد شرایطی باشد که اصلاحات مسالمت آمیز در آن ممکن شود. »

 

 

(1) کارل پوپر در فصل بیست و چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن »، توضیحی اجمالی در باره ی استعمال دو اصطلاح « عقل » و « مسلک عقلی » داده است. « نخست اینکه هر دو به معنای اعم بکار میروند و در این کاربرد نه تنها فعالیت فکری، بلکه مشاهده و آزمایش را نیز در بر میگیرند. ... » هنگامی که پوپر از « مسلک عقلی » سخن میگوید ، این اصطلاح، « مسلک تجربی » و « مذهب تعقلی » هر دو را در بر میگیرد، درست همانگونه که علم، هم از آزمایش استفاده میکند و هم از اندیشه. دوم اینکه معنایی که از اصطلاح « مسلک عقلی » در نظر دارد، « کمابیش بر موضعی دلالت دارد که اصحاب آن میخواهند مسائل را هر چه بیشتر با توسل به عقل ، یعنی روشن اندیشی و تجربه ، حل کنند، نه با تشبث به شور و هیجان. ... پس برای اینکه دقیقتر سخن گفته باشیم، بهتر است مسلک عقلی را در چارچوب کردارها یا رفتارها توضیح کنیم. در آن صورت ممکن است بگوییم مسلک عقلی یا استدلالی عبارت از آمادگی برای شنیدن دلایل انتقادی و تجربه آموزی است و در اساس موضع کسی است که اذعان میکند « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد، ولی اگر کوشش کنیم، امکان دارد به حقیقت نزدیکتر شویم »؛ ... مختصر آنکه موضع عقلانی بسیار شبیه موضع علمی است؛ شبیه اعتقاد به این است که، در جستجوی حقیقت ، باید همکاری کنیم و، به یاری استدلال، بتدریج میتوانیم تا حدی به عینیت دست یابیم. » سپس پوپر شباهت بین موضع عقلانی و موضع علمی را بیشتر تحلیل میکند. «... کسی که به موضع عقلانی پای بند است استدلال را بحساب میگیرد نه شخصی را که استدلال میکند. این واقعیت از اهمیت دامنه دار برخوردار است و به این نظر می انجامد که باید هر که را با او به تعاطی معانی و تبادل افکار می پردازیم، بالقوه منبع دلایل و منشأ اطلاعات عقلایی بدانیم. پایه ی آنچه ممکن است « وحدت عقلانی بشر» خوانده شود، با همین واقعیت استوار میگردد.

به یک معنا میتوان گفت که تحلیل ما از « عقل » اندکی شبیه تحلیل هگل و هگلیان است که عقل را محصولی اجتماعی و، در واقع، بخشی از نفس یا روح جامعه ( مثلاً قوم یا ملت یا طبقه ) میشمارند و، تحت تأثیر برک، تقریبا از جمیع جهات ما را مدیون و وابسته به میراث اجتماعی قلمداد میکنند. البته در وجود بعضی مشابهت ها بین تحلیل ما و ایشان تردید نیست. ولی بعضی تفاوتهای بزرگ نیز وجود دارد. هگل و هگلیان جمع را اصل قرار میدهند و استدلالشان این است که چون ما عقل خویش را به « جامعه » _ یا به نوعی خاص از جامعه مثلاً ملت _  مدیونیم، پس « جامعه » یعنی همه چیز و فرد یعنی هیچ، و فرد هر ارزشی که داشته باشد، آن ارزش از جمع که ناقل حقیقی همه ی ارزشهاست، سرچشمه میگیرد. در مقابل، بنا به موضعی که شرح آن آمد، وجود جمع اصل مسلم شمرده نمی شود. مثلاً من اگر بگویم ما عقلمان را به « جامعه » مدیونیم، مقصودم همواره این است که عقلمان را به بعضی اشخاص معین و مشخص _ ولو عده ی زیادی افراد ناشناس _ و به مراوده ی فکری و عقلی با ایشان مدیونیم. از این رو، وقتی از نظریه ی « اجتماعی » عقل ( یا روش علمی ) سخن میگویم، منظورم به طور دقیقتر نظریه ای بر پایه ی [ مناسبات ] بین اشخاص است، نه نظریه ای مبتنی بر اصالت جمع. در دین سنگین ما به سنتها و اهمیت سنت تردیدی نیست؛ اما خود اصطلاح « سنت » را هم باز باید به مناسبات شخصی معین و مشخص تجزیه کنیم. و اگر چنین کنیم، خواهیم توانست از این موضع و نگرش خلاص شویم که هر سنتی را مقدس و در نفس خویش با ارزش بشماریم، و در عوض به این موضع خواهیم رسید که سنتها را بر حسب تأثیرشان در افراد، ارزشمند یا زیانمند بدانیم. از این راه شاید سرانجام پی ببریم که هر کدام از ما، با سرمشقی که میدهیم و سنجشگری و انتقادی که میکنیم، ممکن است به رشد یا برافتادن چنین سنتها یاری برسانیم. »

 

( یاد آوری میکنم که کارل پوپر به همه ی اندیشه های هگل غیر از همین وابستگی ما به میراث اجتماعی و سنتها، به شدت حمله کرده است. این اندیشه ی مهم وابستگی ما به میراث اجتماعی و سنتها را در نوشته ی « تیشه بر ریشه ی دغلبازی »، پس از اتمام مقاله، در مطلب سوم بخش مستقل پایانی بررسی کرده بودم، « تنها یک اندیشه ی مهم یافتم که امکان داشت ادعا کرد به طور ضمنی در فلسفه ی هگل وجود دارد و آن اندیشه ای بود که او را به تاختن به مذهب تعقل و خردورزی انتزاعی غافل از بدهکاری عقل به سنت بر می انگیخت. غرض قسمی آگاهی به این واقعیت است که آدمیان نمیتوانند از زمینه ی به کلی خالی شروع کنند و از هیچ ، یک جهان فکری بیافرینند، بلکه افکارشان بیشتر محصول میراثهای فکری و عقلی است. » ، و نیز در همانجا به عنوان مثال، تئوری مشخصی را بررسی کرده بودم و نشان داده بودم که چگونه بدرستی و در جهت لیبرالیسم و دموکراسیخواهی از این قسمت اندیشه ی هگل که به ادمند برک برمیگردد، در تئوری مورد نظر استفاده شده است. )

 

[ « ... در نظر فیلسوفان غیبگو، پیروان مسلک عقلی _ یا آنگونه که غالباً قلمداد میشود، « مادی مسلکان » _ و بویژه دانشمندان معتقد به عقل و استدلال، روح خشکیدگانی هستند سرگرم فعالیتهای بیروح و بیشتر ماشینی و سراپا غافل از مسائل ژرفتر سرنوشت بشر و حکمت آن. عقلیان نیز معمولا مقابله به مثل میکنند و گفته های اصحاب مسلک غیرعقلانی را اراجیف محض میخوانند و مردود میشمارند. ... در این اختلاف، طرفی که من از آن جانبداری میکنم، عقل است. حتی اگر احساس کنم عقلیان راه مبالغه می پیمایند، باز با آنان همدلم، زیرا معتقدم زیاده روی از این سو ( تا هنگامی که گستاخی و گردنفرازی پیروان مسلک شبه عقلی افلاطون را مستثنا کنیم )، در مقایسه با زیاده روی طرف دیگر، بمراتب بی ضررتر است. به نظر من، مسلک عقلانی فقط هنگامی احتمال دارد زیانمند باشد که تیشه به ریشه ی خود بزند و واکنش غیرعقلانی مسلکان را تشدید کند. فقط این خطر مرا بر آن میدارد تا در مدعیات استدلالیان تندرو عمیقتر پژوهش کنم و خواهان مسلک عقلانی فروتن تری شوم که از خود انتقاد میکند و قائل به بعضی حدود است. » ] ( پوپر بین دو موضع عقلی فرق میگذارد و یکی را « مسلک عقلانی نقدی [ یا سنجیده ] » میخواند و دیگری را « مسلک عقلانی غیرنقدی [ یا نسنجیده ] یا فراگیر ». این فرق، مستقل از بخش بندی مسلک عقلانی به دو قسم « راستین » و « دروغین » است، گو اینکه مسلک عقلی راستین، به معنای مورد نظر پوپر، ممکن نیست در عین حال خالی از نقد و سنجش باشد. آنچه پوپر « مسلک عقلی راستین » میخواند همان مسلک عقلی سقراط است _ « یعنی آگاهی شخص به حدود توان خویش و فروتنی فکری و عقلی کسانی که میدانند چقدر خطا میکنند و واقفند که حتی برای همین قدر دانستن هم تا چه پایه به دیگران وابسته اند؛ یعنی پی بردن به اینکه نباید از عقل توقع بیش از حد داشته باشیم؛ یعنی دریافت این نکته که استدلال بندرت مسئله ای را فیصله میدهد ولی یگانه راه آموختن است _ البته نه آموختن روشن بینی، بلکه روشن بینی بیشتر از گذشته. » آنچه پوپر « مسلک عقلی دروغین یا شبه عقلانی » میخواند « همان شهود عقلی افلاطون است _ یعنی اعتقاد گردنفرازانه و گستاخانه به استعدادهای عقلی خویش و ادعای تشرف به اسرار و معرفت قطعی و مرجعیت. به عقیده ی افلاطون، گمان یا ظن _ حتی « گمان صادق » چنانکه در رساله ی تیمائوس آمده است _ « مشترک بین همه ی آدمیان است، ولی عقل [ یا « شهود عقلی » ] فقط میان خدایان و عده ای انگشت شمار از انسانها مشترک است. » این خردورزی تؤام با مرجعیت طلبی، این اعتقاد راسخ به تملک ابزار خطا ناپذیر یا روش خطا ناپذیر اکتشاف، این عجز از فرق گذاشتن بین قوای عقلی آدمی و دین او به دیگران از بابت هر آنچه امکان داشته باشد بداند یا بفهمد، این شبه عقلانی مسلکی، غالباً « مسلک عقلی » لقب میگیرد در حالی که در قطب مخالف آن چیزی است که ما به این نام میخوانیم. » )

  

پوپر در همان فصل کتاب مذکور، به بررسی مسلک عقلانی غیرنقدی و مسلک عقلانی نقدی میپردازد: [ « مسلک عقلانی غیرنقدی یا فراگیر، موضع کسی است که میگوید « حاضر به پذیرفتن هیچ چیز نیستم که با استناد به دلیل یا تجربه قابل دفاع نباشد » و میتوان آن را همچنین به صورت این اصل بیان کرد که هر فرضی که مستند به استدلال یا تجربه نباشد، باید رها شود. ولی به آسانی میتوان دید که این اصل مستلزم تناقض است، زیرا ممکن نیست خود مستند به دلیل یا تجربه باشد و، بنابراین، به ضرورت منطقی باید ترک شود. پس مسلک عقلانی یا استدلالی غیرنقدی منطقا غیرقابل دفاع است و چون این امر با استدلال منطقی محض ثابت کردنی است، پیروان آن مسلک را میتوان با سلاح برگزیده ی خودشان، یعنی استدلال، شکست داد. ... ویژگی موضع عقلانی اهمیتی است که پیروان آن برای استدلال و تجربه قائلند. ولی نه ادله ی منطقی میتواند موضع عقلی یا استدلالی را در کسی راسخ کند نه تجربه ، زیرا استدلال و تجربه فقط در کسانی تأثیر میگذارد که قبلا حاضر به سنجیدن آن شده و، بنابراین، از اول موضع مذکور را اتخاذ کرده باشند. به عبارت دیگر، شرط مؤثر افتادن استدلال یا تجربه این است که اول، کسی پای بندی موضع استدلالی یا عقلانی شده باشد و، از این رو، آن موضع نمیتواند خود بر استدلال و تجربه پی ریزی شود. ( این ملاحظه کاملاً مستقل از این مسئله است که آیا اصولا استدلال قانع کننده برای اتخاذ موضع استدلالی وجود دارد یا نه ). پس ناگزیر به این نتیجه میرسیم که دلیل عقلی در کسی که نخواهد موضع عقلی اتخاذ کند، هیچ گونه تأثیر عقلانی نخواهد داشت و، بنابراین، مسلک عقلانی غیرنقدی یا فراگیر قابل دفاع نیست. آنچه گفتیم بدین معناست که برای اتخاذ موضع عقلانی، شخص باید قبلا، خودآگاه یا ناخودآگاه، تن به پذیرفتن پیشنهاد یا گرفتن تصمیم یا پیروی از اعتقاد یا تعقیب رفتار خاصی داده باشد. ولی تن دادن به هر یک از این امور، خود عملی بوده که عقل و استدلال در آن راه نداشته و کاری « غیرعقلانی » یا « غیر استدلالی » بوده است و، صرف نظر از اینکه جنبه ی موقت داشته یا ملکه شده باشد، باید آن را ایمانی غیرعقلانی و غیر استدلالی به عقل و استدلال توصیف کرد و ضرورتاً باید نتیجه گرفت که مسلک عقلانی به هیچ وجه فراگیر و بی نیاز از ماسوای خود نیست. استدلالیان غالباً از این امر غفلت میکنند و خویشتن را در وضعی قرار میدهند که هر وقت حریف غیر استدلالی خواست از سلاحشان بر ضد خودشان استفاده کند، بتواند با همان سلاح و در خانه ی خودشان بر ایشان چیره شود. از سوی دیگر، بعضی از دشمنان عقل و استدلال توجه داشته اند که شخص هر وقت خواست، میتواند از پذیرفتن دلایل _ اعم از همه ی دلایل یا قسم معینی از دلایل _ سر باز بزند و بی آنکه به تناقض منطقی دچار شود، این موضع را تا پایان حفظ کند. چنین کسان دیده اند که کسی که از مسلک عقلانی غیرنقدی [ یا نسنجیده ] پیروی میکند و معتقد است که آن مسلک به چیزی سوای خود نیاز ندارد و پایه اش فقط بر استدلال است، بخطا میرود. بنابراین، مسلک غیرعقلانی منطقا قویتر و برتر از مسلک عقلانی غیرنقدی است. ولی اگر چنین است، چرا نباید مسلک غیرعقلی اختیار کرد؟ خیلی از کسانی که در آغاز پیرو عقل و استدلال بودند، پس از اینکه کشف کردند مسلک عقلانی اگر بیش از حد فراگیر شود خود اسباب شکست خویش را فراهم میکند، مأیوس شدند و عملاً در برابر غیرعقلانی مسلکان سپر انداختند. ( اگر اشتباه نکنم این همان اتفاقی بود که برای وایتهد افتاد ). اما چنین اعمال ناشی از سراسیمگی، کاملاً غیرلازم و بیوجه است. راست است که مسلک عقلانی نسنجیده و فراگیر منطقا غیرقابل دفاع و مسلک غیرعقلانی فراگیر منطقا قابل دفاع است، اما این دلیل نیست که از مسلک اخیر پیروی کنیم. مواضع قابل دفاع دیگری هم هست، بخصوص مسلک عقلانی سنجیده و نقدی که تشخیص میدهد اساس موضع عقلی ( لااقل موقتا ) ایمان است _ ایمان به عقل. بنابراین، در انتخاب آزادیم . میتوانیم طریق غیرعقلانی را حتی به صورت بنیادی یا فراگیر برگزینیم و میتوانیم مسلک عقلی سنجیده ای اختیار کنیم که پیروان آن بصراحت اذعان دارند برای انتخاب این راه، ابتدا تصمیمی غیراستدلالی گرفته اند ( و از این جهت، تقدم مسلک غیرعقلی و غیراستدلالی را به معنایی خاص میپذیرند ). »

 

« راهی که باید برگزینیم فقط محدود به عالم اندیشه و تعقل یا فرع سلیقه نیست. تصمیمی است اخلاقی. اینکه آیا میخواهیم پیرو قسمی مسلک غیرعقلانی کمابیش بنیادی شویم یا میخواهیم آن حداقل امتیاز را به مخالفان عقل و استدلال بدهیم، و به قول من، به « مسلک عقلانی نقدی یا سنجیده » بگرویم، عمیقا در موضعی که نسبت به دیگران و مسائل حیات اجتماعی اتخاذ میکنیم تأثیر خواهد گذارد. پیشتر گفتیم که طریق عقل و استدلال با اعتقاد به یگانگی بشر پیوند نزدیک دارد. مسلک غیراستدلالی چون مقید به هیچ قاعده ای برای پرهیز از تناقض نیست، ممکن است با هر قسم اعتقاد، از جمله اعتقاد به برادری آدمیان، تلفیق شود. اما همین واقعیت که به آسانی میتواند با اعتقادات بسیار مختلف در آمیزد و بخصوص اینکه به سهولت ممکن است مؤید این عقیده ی رمانتیک قرار گیرد که کسانی هستند نخبه و برگزیده و آدمیان همگی به دو دسته ی رهبران و پیروان و خواجگان طبیعی و بندگان فطری تقسیم میشوند، بوضوح نشان میدهد که که انتخاب بین این مسلک و قسمی مسلک عقلانی سنجیده، در عین حال متضمن اتخاذ تصمیمی از لحاظ اخلاقی نیز هست. ... در ضمن تحلیل مسلک استدلالی نسنجیده مشاهده کردیم، استدلال، موجب اخذ اینچنین تصمیم اخلاقی بنیادی نمیشود. ولی از این مقدمه نمی توان نتیجه گرفت که هیچ گونه استدلال به گرفتن این تصمیم کمک نمیکند. بعکس، همیشه هنگام اخذ تصمیمهای اخلاقی کلی، آنچه بیش از هر چیز به ما کمک میکند این است که نتایج احتمالی هر کدام از راههای منتخب را بدقت تحلیل کنیم. تنها به شرطی واقعاً به معنای تصمیم خویش پی میبریم که این نتایج را به نحو مشخص و در عمل پیش خود مجسم سازیم، وگرنه باید گفت چشم بسته تصمیم گرفته ایم. ... آنچه تصمیم را موجب میشود نتایج آن نیست؛ تصمیم گیرنده ماییم. تفاوت میان تصمیم چشم بسته و تصمیم گیری با چشم باز، ناشی از نتایج مشخص و درک روشن پیامدها به یاری تخیل است و از آنجا که ما بندرت نیروی تخیل خویش را بکار می اندازیم، بدبختانه غالباً کورکورانه تصمیم میگیریم، بخصوص اگر از باده ی فلسفه ای غیبگویانه نیز سرمست باشیم _ یعنی یکی از قویترین وسایلی که به یاری آن میتوانیم، خویشتن را به حال  جنون بیندازیم. نظیر تحلیل عقلی و تخیلی نتایج نظریه های اخلاقی را در روش علمی نیز میتوان یافت. در علم نیز به صرف اینکه فلان نظریه ی کلی و انتزاعی در نفس خویش قانع کننده است حاضر به پذیرفتن آن نمی شویم. فقط هنگامی تصمیم به قبول یا رد نظریه میگیریم که در نتایج مشخص و عملی و مستقیما آزمون پذیر آن، تحقیق کرده باشیم. تفاوت اساسی در این است که ، در مورد نظریه ی علمی، تصمیم به نتایج آزمایش بستگی دارد. اگر نظریه در نتیجه ی آزمایش تأیید شد، تا پیدا شدن نظریه ای بهتر، حاضر به پذیرفتن آن هستیم. اگر آزمایش با نظریه تناقض پیدا کرد، نظریه را رد میکنیم. اما نتایج نظریه ی اخلاقی را فقط ممکن است به محک وجدان زد. اینکه آزمایش چه حکم میکند، از دست ما خارج است، اما حکم وجدان به خود ما بستگی دارد. امیدوارم توانسته باشم برای خواننده روشن کنم که تحلیل نتایج به چه معنا ممکن است بی آنکه موجب تصمیم شود، در تصمیم گیری تأثیر بگذارد. اما ضمنا باید هشدار دهم که در ارائه ی نتایج دو شق _ یعنی مسلک عقلانی و مسلک غیرعقلانی _ که امر دایر بر انتخاب یکی از آنهاست، بیطرفی را رعایت نخواهم کرد. تا اینجا در معرفی دو شقی که پیش روی ماست و اخلاقا باید تصمیم به انتخاب یکی از آنها بگیریم _ تصمیمی که از بسیاری جهات اساسی ترین تصمیم در قلمرو اخلاق است _ کوشیده ام ضمن خودداری از پنهان کردن تمایلاتم، بیطرف بمانم. اما اکنون میخواهم در باره ی نتایج هر کدام از دو شق ملاحظاتی ایراد کنم که تصور میکنم از هر ملاحظه ی دیگر مؤثرتر و روشنگرتر است و در تصمیم خود من به رد مسلک غیرعقلانی و ایمان آوردن به عقل، تأثیر داشته است. » ]

سپس پوپر نتایج مسلک غیرعقلانی و مسلک عقلانی را بررسی میکند. ( که آن را میتوانید در قسمت سوم فصل بیست و چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن» به طور کامل بخوانید. از آقای عزت الله فولادوند، بخاطر همت والایش در ترجمه ی فارسی این کتاب، سپاسگزاری میکنم. و به دین عقلی خویش به پوپر از طریق ترجمه ی ایشان و بنابراین به دین عقلی ام به ایشان، کاملاً واقفم. مطلبی را از قسمت اخیر کتاب مذکور انتخاب کرده و در اینجا می آورم. ) پوپر مینویسد: [ « ... پیرو مسلک غیرعقلانی اصرار دارد که سر چشمه ی عمده ی اعمال انسان شور و هیجان است نه عقل. پیرو مسلک عقلی پاسخ میدهد که ممکن است اینطور باشد، ولی بر ماست که تا حد توان برای اصلاح این وضع بکوشیم و عقل را هر چه بیشتر در کارهایمان دخالت دهیم. مرد غیرعقلانی مسلک ( اگر اصولا منت بگذارد و حاضر به بحث شود ) در جواب خواهد گفت که اینگونه موضع و طرز فکر بقدری از واقع بینی به دور است که هیچ امیدی به آن نمیتوان بست، زیرا ضعف « طبیعت بشر » و نقص و نارسایی عقلی بیشتر مردم و وابستگی آشکار اکثریت به شور و هیجان در آن بحساب نیامده است. ( پوپر مینویسد: ) من اعتقاد راسخ دارم که این تکیه ی پیروان مسلک غیرعقلانی بر شور و هیجان، مآلا به چیزی می انجامد که جز جنایت نامی بر آن نمیتوان گذاشت. یکی از دلایل اعتقاد من این است که چنین موضعی، در بهترین حالت، موضع تسلیم و رضا در برابر طبع غیرعقلانی انسانهاست و، در بدترین حالت، موضع تحقیر نسبت به عقل آدمی و، از این رو، ممکن نیست در هیچ مناقشه ای جز خشونتگری و ضرب و زور به چیز دیگری منتهی شود. مناقشه هنگامی در میگیرد که اقسام سازنده تر شور و هیجان _ مانند احساس احترام و محبت و ایثار در راه آرمانهای مشترک _ که علی الاصول باید به رفع فتنه کمک کند، قادر به حل مشکل نباشد. وقتی چنین شود، سوای توسل به دیگر اقسام شور و هیجان که جنبه ی سازندگی ضعیفتری دارند _ از قبیل ترس و کینه و حسد و نهایتا خشونت _ دیگر چه از دست کسانی بر می آید که پیرو عقل و استدلال نیستند؟ این گرایش هنگامی بیشتر شدت میگیرد که اعتقاد به نابرابری افراد آدمی نیز که ، به نظر من، یکی از ذاتیات مسلک غیرعقلی است، بر آن مزید شود. البته نمیتوان منکر شد که افراد بشر نیز مانند همه ی موجودات دیگر در این دنیا، از بسیاری جهات نابرابرند. و باز نمیتوان شک کرد که این نابرابری حائز کمال اهمیت و حتی، از جهات متعدد، بسیار مطلوب است. ( یکی از کابوسهای مردم روزگار ما این است که مبادا تولید انبوه و تقدم جمع [ بر فرد ]، با واکنشی که در افراد پدید می آورد، نابرابری یا فردیت آنان را از بین ببرد. ) اما هیچ کدام از این ملاحظات ربطی به سؤال ما ندارد که آیا باید آدمیان را، بویژه در مسائل سیاسی، برابر ( یا حتی الامکان برابر ) بدانیم _ یعنی دارای حقوق برابر و متساویا مستحق رفتار برابر _ و، در نتیجه، نهادهای سیاسی را بر این اصل بنا کنیم یا باید اصل دیگری را مأخذ قرار دهیم. « مساوات در پیشگاه قانون » واقعیت نیست _ یکی از خواستهای سیاسی است که از تصمیمی در اخلاق سرچشمه میگیرد و کاملاً مستقل از این نظریه ی احتمالا نادرست است که « آدمیان همگی مساوی به دنیا می آیند. » نمیگویم اتخاذ موضع بشردوستانه ی بیطرفی و عدم تعصب، نتیجه ی مستقیم اختیار کردن مسلک عقلی است. ولی گرایش به بیطرفی با مسلک عقلانی پیوند نزدیک دارد و نمیتوان آن را از مرام عقلی خارج کرد. نمیگویم کسی که از مسلک غیرعقلانی تبعیت میکند نمیتواند بی آنکه گرفتار تناقض شود، طرفدار مساوات و بیطرفی باشد. چنین کسی حتی اگر در این کار به تناقض هم گرفتار شود، مقید به اجتناب از تناقض نبوده است. واقعیتی که میخواهم بر آن تأکید کنم این است که کسی که موضع غیرعقلی اتخاذ میکند، دشوار میتواند از مخالفت با مساوات بپرهیزد، زیرا تکیه اش بر شور و هیجان است و هیچ کس قادر نیست نسبت به همه ی مردم عواطف یکسان داشته باشد. همه ی ما از نظر هیجانی یا عاطفی، مردم را به دو دسته تقسیم میکنیم: کسانی که به ما نزدیکند و کسانی که از ما دورند. واضحترین بخش بندی عاطفی، تقسیم آدمیان به دو دسته ی دوست و دشمن است که حتی در دین مسیح هم که فرمان میدهد « دشمنان خویش را دوست بدار » به آن توجه شده است. حتی مؤمن ترین مسیحیان که پیوسته در زندگی به این فرمان عمل میکنند ( و چنانکه از مقایسه ی موضع ایشان با طرز فکر مسیحیان متوسط نسبت به « مادیون » و « ملحدان » میتوان دید، تعدادشان چندان زیاد نیست )، باز قادر نیستند به همگان محبت برابر احساس کنند. ما نمیتوانیم « در عالم مجردات و به طور کلی » دوست داشته باشیم. فقط کسانی را دوست داریم که میشناسیم. پس حتی از صاحب عالیترین عواطف _ یعنی محبت و غمخواری _ نیز جز این ساخته نیست که آدمیان را به دسته های مختلف تقسیم کند و این حکم در مورد شور و هیجانهای پست تر، به طریق اولی صادق است. واکنش « طبیعی » یا « فطری » ما این است که افراد بشر را به دوست و دشمن، هم ولایتی و غریبه، هم حال و ناهم حال، با ایمان و بی ایمان، هموطن و بیگانه، رفیق همطبقه و دشمن طبقه، رهبر و پیرو تقسیم کنیم. ... » ] ( در نوشته ی « دموکراسی واقعی یا مصنوعی » از همین قسمت سوم فصل بیست چهارم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » آورده بودم که: « مهر ورزی به دیگری به معنای آرزوی خوشبخت کردن اوست. اما از میان همه ی آرمانهای سیاسی، آرمان خوشبخت کردن مردم شاید از همه خطرناکتر باشد ... سعی برای ایجاد بهشت در این دنیا، بدون استثنا به برپا شدن دوزخ منتهی میشود... همانگونه که میخواهیم به جای روشهای ناکجا آبادی، روشهای تدریجی در سیاست اعمال شود، از این طرف نیز پیکار با رنج و درد را باید تکلیف بدانیم ولی دلسوزی برای سعادت دیگران را حق ویژه ی دوستان نزدیکشان تلقی کنیم ... اما چنین حقی تنها به این شرط و فقط به این سبب وجود دارد که دوستانمان میتوانند از دست ما خلاص شوند، به این سبب وجود دارد که دوستی را میتوان پایان داد. توسل به وسایل سیاسی برای تحمیل ارزشها به دیگران مسئله ای است بکلی متفاوت. مسائل ابدی اخلاق اجتماعی _ مسائلی که ( به قول بنتام ) باید در « دستور کار » سیاست گذاری برای جامعه منظور شود، رنج و محنت و ستمگری است و تدبیرهای لازم برای جلوگیری از این مصایب. ارزشهای « والا » نباید جزء این « دستور کار » بحساب بیاید و باید به قلمرو آزادی عمل واگذار شود. پس آنچه میتوانیم بگوییم این است: یاری به دشمنان و مدد به گرفتاران، حتی اگر به ما کینه بورزند؛ اما محبت فقط به دوستان. » ) 

 

پوپر در پایان قسمت سوم فصل مذکور مینویسد: [ « چند کلمه ای هم باید افزود در باره ی رابطه ی موضع عقلانی با موضع کسانی که حاضرند، به اصطلاح، قوه ی « تخیل » خویش را بکار اندازند. غالباً چنین فرض میشود که تخیل با عواطف و هیجانات و، بنابراین، با مسلک غیرعقلانی پیوند و خویشاوندی دارد و مسلک عقلانی متمایل به تفکر مدرسی خشک و خالی از لطافت خیال است. نمیدانم این نظر، اساسی در روانشناسی دارد یا نه، ولی گمان نمیکنم داشته باشد. به هرحال، علاقه ی من بیش از روانشناسی به نهادهاست و از نظر نهادی ( و از جهت روش )، بنظر میرسد عقل قاعدتا باید به تخیل میدان دهد و مخالفت با عقل، بعکس، مانع از جولان آن شود. چیزی که حکایت از این امر میکند این است که کسی که در طریق عقل گام بر میدارد، در صدد نقد و سنجش است و آنکه پیرو مسلک غیرعقلانی است، متمایل به جزمیت ( زیرا وقتی محلی برای استدلال نباشد، یا باید همه چیز را یکجا پذیرفت یا دربست منکر همه چیز شد ). نقد و سنجش همیشه تا اندازه ای نیازمند بکار انداختن تخیل است در حالی که جزمیت، آن قوه را منع و سرکوب میکند. پژوهش علمی و ابداعات صناعی و ابتکار و اختراع ، بدون مدد گرفتن از مخیله، امکان پذیر نیست. بر خلاف فیلسوفان غیبگو که با تکرار بی پایان الفاظ پر ابهت میخواهند به مقصود برسند، هیچ کس در زمینه هایی که گفتیم جز با نوآوری به جایی نخواهد رسید. اهمیت تخیل در کاربرد عملی اصول مساوات و بیطرفی نیز دست کم به همان درجه است. اعتقاد اساسی پیرو مسلک عقلانی این است که « ممکن است من اشتباه کنم و حق با شما باشد ». در مواقع معارضه و اختلاف نظر، چنین موضعی نیازمند استمداد واقعی از قوه ی تخیل است. تصدیق میکنم که عشق و غمخواری نیز گاهی ممکن است مستلزم کوششی مشابه باشند؛ ولی معتقدم عشق ورزیدن به عده ای کثیر یا شرکت در رنجهایشان برای هیچ انسانی امکان پذیر نیست و، بعلاوه، اساسا تصور نمیکنم چنین کاری مطلوب باشد، زیرا عاقبت یا به تحلیل رفتن توان ما برای یاری رسانی خواهد انجامید یا شدت و عمق این عواطف را از میان خواهد برد. ولی عقل متکی به تخیل، ما را قادر به درک این معنا میکند که افراد دوردست نیز که شاید هرگز دیدارشان میسر نشود، مانند خود ما هستند و مناسباتشان با یکدیگر مانند روابط ما با نزدیکان و عزیزان خودمان است. به نظر من، هیچ کس نمیتواند نسبت به مفهوم انتزاعی بشریت شور و احساس مستقیمی داشته باشد. بشریت را فقط میتوان در قالب افراد معین و مشخص دوست داشت. امکان آمادگی برای یاری به نیازمندان هنگامی پدید می آید که قوه ی تفکر و تخیل بکار افتد. این ملاحظات همه، به عقیده ی من، مبین آن است که پیوند میان مسلک عقلانی و بشردوستی بسیار نزدیک است و یقینا بمراتب نزدیکتر از رابطه ی مسلک غیرعقلانی با موضع ضد تساوی طلبی و ضد بشردوستی است. تجربه نیز، به عقیده ی من، تا حد امکان این نتیجه را تأیید میکند. چنین مینماید که موضع عقلانی معمولا آمیخته با نظرگاهی تساوی طلب و بشردوستانه است، اما مسلک غیرعقلانی در بیشتر موارد به شرحی که آمد، دست کم بعضی گرایشها ی ضد تساوی طلبی بروز میدهد ولو با بشردوستی مرتبط باشد. حرف من این است که ارتباط اخیر پایه و مایه ی استوار ندارد. » ]

 

 

 (2) [ ( این مسئله ارتباط پیدا میکند با سؤال قدیمی و قدری کودکانه که میپرسد هدف تا کجا میتواند وسیله را توجیه کند. سوای این ادعا که هیچ هدفی هرگز نمیتواند تمام وسایل را توجیه کند، تصور میکنم هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجیه کند، ولی آرمانی دوردست هیچ گاه قادر به توجیه چنین چیزی نیست. )

مسئله ی اینکه آیا هدف خوب وسیله ی بد را توجیه میکند، ظاهرا از مواردی مانند این سرچشمه میگیرد که آیا باید برای آسایش خاطر بیمار به او دروغ گفت یا نگفت، یا برای خوشحال کردن مردم باید آنان را در نادانی یا بیخبری نگه داشت یا نداشت، یا برای ایجاد یک جهان سرشار از آرامش و زیبایی باید به یک جنگ داخلی طولانی و خونین مبادرت کرد یا نکرد.

در تمام موارد، اقدام مورد نظر باید نخست نتیجه ی فوریتری بدهد که « وسیله » نام دارد و شر محسوب میشود، برای حصول نتیجه ای ثانوی که « هدف » یا « غایت » نام دارد و خیر محسوب میشود.

 

به عقیده ی من، در همه ی اینگونه موارد، سه نوع مسئله مطرح میشود.

(الف) تا کجا حق داریم فرض کنیم که وسیله فی الواقع به هدف مورد انتظار خواهد انجامید؟ چون وسیله ، نتیجه ی فوریتر است، در بیشتر موارد، نتیجه ی قطعیتر اقدام مورد نظر نیز خواهد بود؛ و هدف چون دورتر است، قطعیت کمتری خواهد داشت.

این مسئله، بیش از آنکه مسئله ی ارزشهای اخلاقی باشد مسئله ی امور واقع است. مسئله این است که آیا واقعاً میتوان بر رابطه ی علّی مفروض بین وسیله و هدف تکیه کرد یا نه. بنابراین، میتوان پاسخ داد که اگر رابطه ی علّی مفروض صادق نباشد، حالت مورد نظر اساسا حالت وسیله و هدف نیست.

این ممکن است صحیح باشد. ولی نکته ی مورد بحث شامل مهمترین موضوع محل اختلاف در عرصه ی اخلاق است. مسئله ی اینکه آیا وسیله ی مورد نظر، هدف مقصود را حاصل خواهد کرد یا نه، مسئله ی امور واقع است. ولی نگرش ما نسبت به این مسئله بعضی از بنیادیترین مشکلات اخلاقی را مطرح میکند. مشکل این است که آیا در چنین موارد، شایسته است به این اعتقاد متکی شویم که اینگونه رابطه ی علّی حتما صدق میکند؟ به عبارت دیگر، آیا شایسته است که جزما بر نظریه های علّی تکیه کنیم، یا باید نگرشی شکاک نسبت به این نظریه ها داشته باشیم، بخصوص وقتی نتیجه ی فوری اقدام ما فی نفسه شر محسوب میشود؟

 

مسئله در مورد نخستین مثال از سه مثالی که زدیم به قدر دو مثال دیگر مهم نیست. بعضی ممکن است احساس یقین کنند که در این دو مثال رابطه ی علّی مفروض صادق است. ولی این رابطه ممکن است رابطه ای بسیار دور باشد و یقین عاطفی چنین کسان صرفا از کوششهای آنان برای سرکوب احساس تردیدشان نتیجه شده باشد. ( به سخن دیگر، منازعه بین متعصبان است و اصحاب عقل به مفهوم سقراطی، یعنی کسانی که میکوشند به نارساییهای فکری و عقلی خود پی ببرند. ) هر چه بدی « وسیله » بیشتر باشد، مسئله ی متنازع فیه بیشتر اهمیت پیدا میکند. ولی به هر حال، بیگمان یکی از مهمترین تکالیف اخلاقی این است که شخص خود را برای اختیار کردن نگرشی شکاکتر نسبت به نظریه های علّی خویش، آموزش دهد و موضع فکری فروتنانه تری در پیش بگیرد.

 

اما فرض کنیم که رابطه ی علّی مفروض صدق کند یا، به عبارت دیگر، وضعی وجود دارد که در آن بدرستی میتوان از وسیله و هدف سخن گفت. در این صورت، باید بین دو مسئله ی دیگر فرق بگذاریم: (ب) و (ج).

(ب) فرض میکنیم رابطه ی علّی صادق است و میتوانیم از وجود آن یقین معقول حاصل کنیم. در این صورت ، مشکل عمدتاً به مشکل انتخاب بین دو شر مبدل میشود: یکی وسیله ی مورد نظر و دیگر آن چیزی که باید روی بدهد اگر وسیله ی مذکور اتخاذ نشود. به عبارت دیگر، حتی بهترین هدف در نفس خویش وسایل بد را توجیه نمیکند، ولی تلاش برای اجتناب از عواقب، ممکن است اقداماتی را توجیه کند که خود بخود عواقب سوء ببار می آورد. ( بریدن دست یا پای کسی برای نجات جان او، کاری است که کمتر کسی در درستی آن شک دارد. )

نکته ای که امکان دارد در این زمینه اهمیت پیدا کند این است که ما واقعاً نمیتوانیم بدیهای مورد بحث را ارزیابی کنیم. فی المثل، برخی از مارکسیستها معتقدند که یک انقلاب اجتماعی خشونتبار بمراتب متضمن رنج کمتری است تا رنج نهفته در ذات مفاسد و بدیهای مزمن آنچه « سرمایه داری » خوانده میشود. ولی حتی به فرض اینکه این انقلاب به وضع بهتری بیانجامد، چنین کسان چگونه میتوانند رنجهای حاصل از هر یک از آن دو وضع را ارزیابی کنند؟ در اینجا هم باز مسئله ی امور واقع پیش می آید و باز بر ماست که شناخت خویش را از امور واقع بیش از آنچه هست ارزیابی نکنیم. وانگهی، گیرم با توجه به جمیع جهات، وسایل مورد نظر اوضاع را بهتر کند _ آیا معین کرده ایم که وسایل دیگر، نتایج بهتری به بهای ارزانتر ببار نخواهد آورد؟

همین مثال، مسئله ی بسیار مهم دیگری پیش می آورد. باز هم فرض کنیم سرجمع رنجها در « سرمایه داری »، اگر این نظام چند نسل ادامه پیدا کند، به رنجهای ناشی از جنگ داخلی بچربد _ آیا میتوانیم یک نسل را به خاطر نسلهای بعد به رنج و عذاب محکوم کنیم؟ ( فرق بزرگی است میان فدا کردن خود به خاطر دیگران و فدا کردن دیگران _ یا خود و دیگران _ در راه چنین هدفی. )

 

(ج) سومین نکته ی مهم این است که نباید فکر کنیم آنچه به عنوان نتیجه ی غایی به « غایت » معروف است، بیش از نتیجه ی واسط ، یعنی وسایل یا وسایط ، اهمیت دارد. این تصور ، فی المثل، بدین عبارت بیان میشود که « وقتی عاقبت به خیر شد همه چیز خیر است » و تصوری است بسیار گمراه کننده. اولا آنچه به « غایت » معروف است، تقریبا هرگز غایت و انجام کار نیست. ثانیا همینکه غایت حاصل شد، وسیله کنار نمیرود. مثلاً، وسیله ی « بدی » مانند یک سلاح جدید و نیرومند که برای پیروزی در جنگ بکار رود، ممکن است پس از آنکه این غایت بدست آمد، گرفتاریهای تازه ایجاد کند. به عبارت دیگر، حتی اگر چیزی براستی وسیله ی نیل به هدف باشد، غالباً چیزی بسیار بیش از یک وسیله ی محض از کار در می آید و نتایجی ببار می آورد سوای هدف یا غایت مورد بحث. بنابراین، چیزی که باید در ترازو بگذاریم، فقط وسایل ( کنونی و گذشته ) در کفه ی مقابل غایات ( آینده ) نیست بلکه کل نتایج قابل پیش بینی است که از یک اقدام در برابر اقدام دیگر بدست می آید. این نتایج، مدت زمانی را می پوشاند که شامل نتایج واسط یا میانی نیز میشود و « غایت » مورد نظر، واپسن غایتی نیست که باید ملحوظ گردد.

 

( نقل از یادداشت شماره شش در یادداشتهای فصل نهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » ) ]            

 

 

 

(3) در مورد تحلیل مسئله ی خشونت و مهار کردن خشونت جا دارد به مقاله ی « خطایی کوکانه ولی چهل ساله » نوشته ی رامین کامران ارجاع دهم. بخشهایی از آن را اینجا می آورم و متن کامل این مقاله ی اساسی و پر محتوا در لینک زیر قابل دسترسی است :

 

(     http://www.iranliberal.com/Maghaleh-ha/Ramin_Kamran/RK_Khatay40saleh.htm     )

 

[ « هدف و استراتژی و تاكتیک

... حقوق بشر معیاری است برای عدالت و طلب رعایت این حقوق روشن میکند که ما از عدالت چه تعریفی در سر داریم. از این گذشته، این معیار کلی مانند نظایر خویش به طور مستقیم قابل دستیابی نیست. رعایت حقوق بشر از ورای برقراری و اجرای قوانین عادلانه انجام میگیرد و در درجهٌ اول تابع نظام سیاسی یک کشور است. طلب احترام به این حقوق بی اعتنا به نظام سیاسی دو معنا میتواند داشته باشد. یکی آگاه نبودن به اینکه هر نظامی قادر به دادن آن نیست که البته مایهٌ خجالت است و کسی را که چنین چیزی میگوید باید برای استراحت به نقطه ای آرام فرستاد و پرستارانی دلسوز را به تیمار وی گماشت. دیگر آگاهی به این امر و هدف گرفتن تغییر نظام منتها به صورتی ظاهرالصلاح. این پنهان کردن هدف نه معقول است نه با اخلاق میخواند نه کارآیی دارد. معقول نیست چون از عرضهٌ فکر استراتژیک به مردمی که نیروی تغییر هستند جلوگیری میکند و امکانات درک درست و تحلیل جریانات سیاسی را که پایهٌ دمکراسی است از کسانی که صاحب حق تصمیم هستند میگیرد. اخلاقی نیست چون کل حرکت سیاسی را به بازی دادن تودهٌ مردم تنزل میدهد. آخر از همه کارآیی هم ندارد چون حریف اسلامگرا نادان نیست. نادان حساب کردن حریف هم بهترین ضمانت شکست است.

... عدالت سیاسی عدالت مادر است و برقراری عدالت در شعب مختلف حیات انسان در درجهٌ اول تابع برقراری عدالت سیاسی است و اگر این یکی در کار نباشد به اجرای باقی هم نمیتوان چشم امید داشت. دلیل بستگی حقوق بشر به دمکراسی لیبرال این است که اولی را به وسیله ای غیر از دومی نمیتوان به دست آورد.

اگر به ارتباط ناگسستنی حقوق بشر با دمکراسی لیبرال آگاه باشیم اول از همه خواهیم دانست که استراتژی دستیابی به حقوق بشر که مشروط به برقراری نظام سیاسی معینی است، اصولاً جز سیاسی نمیتواند باشد. ... »

 

 « ... در اعتبار حقوق بشر به عنوان معیار عدالت تردیدی نیست ولی آنچه که لازم است درک ماهیت سیاسی مبارزه بر سر این حقوق است و پذیرفتن اینکه منطق چنین مبارزه ای سیاسی است و در درجهٌ اول تابع مختصات نظام سیاسی. پذیرش این نکات بدیهی یعنی قبول اینکه نمیتوان به طور مستقیم و بی واسطه برای تحقق حقوق بشر اقدام کرد، این کار فقط به طور غیر مستقیم و از طریق مبارزه در راه ایجاد نظام سیاسی لیبرال و دمکراتیک و لائیک (روی این آخری جداً تأکید میکنم) ممکن میگردد. نمیتوان از روی این ارتباط منطقی پرید. نادیده گرفتن ارتباط ناگسستنی حقوق بشر با دمکراسی لیبرال به هیچوجه توجیه بردار نیست و به نهایت بدعاقبت است. دم زدن از حقوق بشر و احتراز از موضعگیری صریح سیاسی، بر خلاف آنچه که برخی فعالان سهل انگار بدان تظاهر میکنند، به معنای بالاتر رفتن و جلوتر رفتن از سیاست نیست، در حکم پس رفتن و عقب ماندن از آن است.

سیاست بالاترین مرجع در انتظام حیات اجتماعی انسان است. میتوان هدفی را ورای کشمکشهای سیاسی یا حتی بالاتر از آنها شمرد. اما نباید تصور کرد که میتوان فارغ از سیاست بدان رسید. زندگانی فردی و جمعی همهٌ ما بی استثنأ، در وهلهٌ اول در واحدی سیاسی رقم میخورد و به همین دلیل در درجهٌ اول تابع نظام سیاسی است. این قدم اول درک درست منطق حیات اجتماعی و عمل کردن درست در این میدان است. »

 

« ... خشونت به خودی خود ( مگر برای افراد بیمار ) امر جذابی نیست ولی نمیتوان به دلیل انزجار از درک و تحلیلش سر باز زد.

باید توجه داشت که خشونت در سیاست اهمیت مرکزی دارد و روبرگرداندن از آن به نوعی روبرگرداندن از سیاست است چون موضوع سیاست مهار خشونتی است که افراد انسان میتوانند عملاً بر سر هر نوع اختلافی به کار بگیرند. فکری که خود را سیاسی بشمرد و خشونت را نادیده بگیرد اصلاً فکر سیاسی نیست. علاوه بر این هدف سیاست حذف خشونت نیست چون این کار اصلاً ممکن نیست و رفتن به دنبال هدف غیرممکن کار سیاسی را تبدیل به سیر و سلوکی جنون آمیز میکند و بسا اوقات نتیجهٌ عکس بار میاورد.

سیاست خشونت را حذف نمیکند، منضبط و متمرکز و مهار میکند و آنرا تا حد امکان از صورت بالفعل خارج میکند و به آن حالت بالقوه میدهد و تهدید را جانشین ضربه مینماید. به همین دلیل است که کار سیاست چه از سوی دولتی که برقرار است و چه از سوی مخالفان آن و اصولاً دسته ها و گروه های سیاسی مختلف اصولاً هیچگاه به استفاده از خشونت ختم نمیشود، ولی از تهدید خشونت نیز خالی نمیگردد.

موقعیتی که در آن خشونت وجود نداشته باشد و وضعیتی که سراسر خشونت باشد هر دو در حکم انحلال کامل واحد سیاسی و منقطع شدن حیات سیاسی و طبعاً اجتماعی انسان است. این دو هیچکدام از نظر تاریخی وجود نداشته است و دو قطبی است که به کار سنجیدن وضع موجود جوامع انسانی میاید. اولی ناکجاآبادی است که در آن سیاست موضوعیت خود را از دست میدهد. به همین دلیل است که بسیاری خیالپردازان سوسیالیست از جمله خود مارکس، جامعهٌ آرمانی را محل انحلال دولت میدانند، یعنی چنین تصور میکنند و وعده میدهند که این جامعه از هر خشونتی خالی خواهد بود و به همین دلیل هم مطلقاً غیرسیاسی خواهد بود. دومی هم وضعیتی است که به قول آن فیلسوف نامدار انگلیسی «آدمی ضد آدمی میگردد» و دیگر از جامعه اثری بر جا نمیماند تا در بارهٌ چند و چون آن بحثی دربگیرد.

هیچکدام این دو قطب نه الگوی زندگی است و نه هدف عمل سیاسی. حیات معمول انسان که باید پایهٌ کار سیاسی باشد عبارت است از زیستن در موقعیت بینابین دو قطبی که ذکر شد. لزوم احتراز از افتادن به دام همه گیری خشونت که نزدیک ترین مصداق تاریخیش طی جنگهای داخلی پیدا میشود بدیهی است. ولی باید به این هم توجه داشت که سودای حذف مطلق خشونت به همان اندازه خطرناک است. برای حذف خشونت یا باید از خود آن استفاده کرد که نقض غرض است یا باید به طور یکجانبه از کاربرد آن چشم پوشید که به طرف مقابل فرصت بهره برداری کامل از آنرا خواهد داد. از بین رفتن خشونت در صورتی ممکن میگردد که افراد بشر بر سر هیچ چیز با هم اختلافی پیدا نکنند که البته غیرممکن است. میماند احتراز از استفادهٌ از آن در صورت بروز اختلاف. از آنجا که برای عقد صلح باید دو طرف تصمیم بگیرند ولی برای اعلان جنگ تصمیم یکی کافیست، باید مرجعی داشت که مجاز به مهار خشونت در سطح جامعه باشد و از آنجا که این مهار خود نیز جز با استفاده از خشونت ممکن نیست باید این حق مشروع را برای مرجعی قائل گشت. مردم ایران برای حکومت امروز مملکت خویش چنین حقی قائل نیستند و از آنجا که در برابر قدرت دولت اسلامی دست خالی هستند باید راهی برای به کرسی نشاندن نظر خویش بیابند. راه این کار نه استفادهٌ بی محابا از خشونت است (چون حکومت در این میدان دست بالا را دارد) و نه صرفنظر کردن از آن (چون در این صورت به کلی بازنده خواهند بود).

استفادهٌ یکسره از خشونت یا احتراز مطلق از این کار هیچکدام کلید پیروزی نیست. اگر زیاد کردن خشونت مترادف افزایش بخت پیروزی یا گرفتن امتیاز بیشتر بود استراتژی و تاکتیک از حالت معضل نظری و عملی که دارد درمیامد و تبدیل میشد به نوعی فشار مکانیکی که به سادگی نتیجه اش از قبل معلوم میگشت. حلال مشکلات شمردن مسالمت مطلق نیز همان اندازه خطاست که تکیهٌ یکسره به خشونت. این هر دو شیوه به یکسان از فکر استراتژیک دور است و در حکم نفی آن است. به همین دلیل است که کسانی که این فرمولهای ابتدایی را به کار میبندند و به دیگران عرضه میدارند خیال میکنند کشف عمده ای کرده اند که هم استراتژی است هم تاکتیک. »

 

« توهم موفقیت بری از خشونت

تصوراتی که در بارهٌ مقاومت مسالمت آمیز رواج یافته است بسا اوقات از تصویری ابتدایی از پیروزی های گاندی و مارتین لوترکینگ و نلسون ماندلا سرچشمه گرفته است و متأسفانه در ذهن برخی چنین القای شبهه کرده است که ممکن است در مقابل حکومت اسلامی از مبارزه ای مطلقاً مسالمت آمیز و به کلی بری از خشونت نتیجه بگیرند. اول از همه باید توجه داشت که در این هر سه مورد مبارزان با دولتهای دمکراتیک طرف بوده اند و دوم اینکه هیچکدامشان از خشونت خالی نبوده است.

اگر دولت انگلستان پس از پایان جنگ جهانی دوم عملاً به این نتیجه رسید که باید دست از سر هند و هندیان بردارد و از بزرگترین مستعمرهٌ خود بار سفر ببندد، فقط به دلیل خشونت گریزی گاندی نبود. مبارزات مردم هند به رفتار گاندی ختم نمیشد. دولت انگلستان آگاه بود که تاب مبارزهٌ قهرآمیز با استقلال هندیان را ندارد و بهتر است وقتی که کار دارد به این مرحله کشیده میشود بدون تقبل هزینهٌ آن زحمت را کم کند. بسیج نیروی جنگی فراوان در مدت دراز برای کشوری که از جنگ جهانی دوم ورشکسته بیرون آمده بود ممکن نبود همین و بس. استقلال هند فقط ثمر انساندوستی مردم انگلستان نبود، حاصل این بود که آنها از توانایی خود و کشورشان ارزیابی معقول داشتند، به دمکراسی دلبسته بودند و آگاه بودند که استفادهٌ بی محابا از خشونت برای خودشان هم مخاطره انگیز خواهد بود. به این دلیل که پیش گرفتن چنین سیاستی در مستعمرات در نهایت بر سیاست داخلی خود کشور صاحب مستعمره نیز تأثیر میگذارد. زور گفتن در بیرون کشور زور گفتن در درون را نیز به همراه میاورد. نمونه اش سیاست اخیر آمریکاست که به بهانهٌ نبرد خارجی با تروریسم آزادی های شهروندان خویش را کاهش داده است.

مارتین لوترکینگ هم با تکیه بر ارزشهای دمکراتیک خود آمریکا مردمان سفیدپوست و آزادیخواه این کشور را نیز برای فشار به دولت دمکراتیک آن کشور قانع نمود و به مصیبت کشیدن قانع نشد بلکه تعادل قدرت را به سود خویش تغییر داد. البته با متوجه ساختن همگان به این امر که اگر حق سیاهپوستان را یک قرن پس از پایان جنگ داخلی به زبان خوش ندهند با واکنشهای بیش از پیش خشن این گروه مواجه خواهند شد. واکنشهایی که در هر صورت به رغم سیاست این رهبر مسالمت جو و صلح طلب پیش هم آمد ولی با باز شدن راه ترقی برای سیاه پوستان از نفس افتاد. باز در آنجا نیز همین ارزیابی خشونت بالقوه و پشتیبانی شمار قابل توجهی از سفیدپوستان بود که جنبش مدنی سیاهپوستان آمریکا را به ثمر رساند.

مبارزات سیاهپوستان آفریقای جنوبی هم در مقابل دولتی که دمکراسی را به سفیدپوستان محدود کرده بود انجام گرفت و هدفش تغییر نظام سیاسی نبود، توسعهٌ حقوق تمام عیار شهروندی به جمیع مردمان آن کشور بود. در اینجا هم باز نقش سفیدپوستان را نباید ندیده گرفت و علاوه بر این توجه باید داشت که مبارزه به هیچوجه از خشونت خالی نبود (شورشها و درگیری ها در مناطق سیاه نشین به شمار نمیاید) و خوشبختانه به یمن شعور سیاسی حکام دولت آپارتاید بخش آخر آن به مسالمت برگزار شد. اینجا هم باز ارزیابی این بود که دیگر خشونت کارساز نیست و باید سلاح را زمین گذاشت و حکایت تبعیض نژادی را ختم کرد.

از نزدیک که نگاه کنید میبینید مبارزاتی که رسماً «مسالمت آمیز» محسوب میشود نه از خشونت خالی بوده و نه از تهدید بدان. ارزیابی خشونت و نقشش در تحولات اجتماعی نمیتواند فقط با معیار قرار دادن خشونت بالفعل انجام بگیرد چون اصلاً نتیجهٌ درستی نخواهد داد. در هیچ نبردی دو طرف فقط به خشونتی که حریف به طور آنی عرضه میدارد توجه نمیکنند، هر دوی آنها تحول نبرد را در نظر میاورند و میکوشند تا آیندهٌ کار و تغییر میزان این خشونت را از سوی طرف مقابل حدس بزنند. این امری نیست که بسیار پیچیده باشد یا محدود به موقعیت یا گروهی خاص، این قدم اول فکر استراتژیک است که بنا بر تعریف دگرگونی نیروهای طرفهای درگیری را در طول زمان میسنجد. »

 

« مختصری واقع بینی 

... اول چیزی که باید در موقعیت فعلی روشن کنیم هدفمان است که بر هر امر دیگری مقدم است و تا روشن نشده باشد اصلاً به طور جدی نمیتوان از استراتژی و تاکتیک صحبت کرد. این دو تابع هدف است نه برعکس. اگر نخواهیم هدف تغییر نظام سیاسی ایران را برای خود به صراحت و درستی تعریف کنیم و به دیگران نیز عرضه اش بداریم در خم همین کوچهٌ اول خواهیم ماند و رهی به دهی نخواهیم برد. حریف هم اگر ببیند حتی جرأت نداریم که بگوییم طالب چه هستیم مطمئن خواهد شد که کاری از ما ساخته نیست و هر ضربه ای هم که بخواهد به ما خواهد زد. وقتی هدف درست روشن شد معلوم خواهد شد که استراتژی کار ما سیاسی است.

حریف ما دستگاه دولت ایران یعنی اسباب اصلی قدرت در این کشور را تحت اختیار دارد و به اتکای آن است که هر کار میخواهد میکند. طبیعی است که ما باید برای پیروز شدن تعادل قدرت را به نفع خود بر هم بزنیم. در رابطهٌ قدرت خشونت (که فقط به شکل نظامی آن محدود نمیگردد) حرف آخر است و برهان قاطع. فقط در دمکراسی است که قدرت بدون خشونت یعنی با شمارش آرای طرفهای مبارزه دست به دست میشود و معمولاً دعوایی پیش نمیاید. اگر حریف ما این اندازه دست بزن دارد برای این است که رأی ندارد و زور دارد و خیال شمارش آرا را هم ندارد.

تغییر نظام سیاسی در هر جا، چه با خشونت و چه بدون آن انجام شود، تغییری انقلابی است. اینکه امروز در موضع قدرت نیستیم ابداً بدین معنا نیست که راه تغییر در برابر ما بسته است. کسی انقلاب را صرفاً بر مبنای ارزیابی (درست یا غلط) برتری خود آغاز نمیکند. آنکه به راه انقلاب میرود همیشه در موضع ضعف است. هیچ ارزیابی صرفاً عقلانی نمیتواند پایهٌ آغاز انقلاب باشد. نقطهٌ شروع کار همیشه این است که رسیدن به هدف را طالبیم و ممکنش میدانیم. بعد از این دیگر ماییم و همت مان و احیاناً بختمان.

رفتن به راه انقلاب یعنی کوشش در گردآوری نیرو برای بر هم زدن تعادل قدرت. این کار نه فقط ممکن است بلکه همانطور که همه میدانند در تاریخ جهان مثال های بسیار دارد. انقلاب دو تفاوت عمده با جنگ دارد که انحصار توجه به امر خشونت (چه به سودای استفادهٌ یکسره و چه به قصد احتراز مطلق از آن) بسیاری را از توجه بدانها بازمیدارد.

اول اینکه انقلاب (بر خلاف جنگ) همیشه با نیروی نسیه شروع میشود و حرکتش حرکت نقد کردن این نیروست. نهایت این نقد شدن توان قدرتگیری به زور است. مانور کردن در این میدان همان اندازه لازم است که تهدید حریف به نیروی آینده، به آن نیرویی که هنوز نقد نیست ولی در معرض نقد شدن و استفاده است. انقلابها معمولاً در نقطه ای به نتیجه میرسد که صاحبان قدرت میپذیرند که دیگر استفاده از خشونت نخواهد توانست جلوی پیروزی حریف را بگیرد. این نقطه آنجایی نیست که انقلابیان تمامی نیرو را برای پیروزی یکسره به ضرب خشونت به دست آورده اند و به کارش گرفته اند. پیروزی انقلاب (برعکس پیروزی جنگ) اول در ذهن مردم صورت میگیرد بعد در صحنهٌ  نبرد، در جایی که حریف میفهمد بهتر است دست از مقاومت بردارد تا وضعیت خود را بدتر نکند و خود را در معرض خشونت بیشتر قرار ندهد. این تفاوت دوم است.

در این وضع رفتن به سوی راه حل نظامی مقدور ما نیست چون آناً بازنده خواهیم شد. ولی باید تعادل قدرت را بر هم بزنیم و این ممکن است استفاده از خشونت را (به معنای واکنش مشروع در برابر حریف زورگو) لازم بیاورد. اگر از این کار مطلقاً صرف نظر کنیم یعنی خود را خلع سلاح کرده ایم. اگر ادعای مسالمت صرف بکنیم یعنی اعتراف کرده ایم  تا آخر راه را خیال نداریم برویم و به دست خود نقطهٌ پیروزی را از استراتژی خود حذف کرده ایم. این نقطهٌ پیروزی آن نقطهٌ نهایی و فرضی نیست که در آن حریف طی مقابلهٌ نظامی نابود میگردد. نابودی کامل تصویری است که باید حریف در پیش چشم داشته باشد تا در نقطهٌ واقعی پیروزی که بسیار قبل از آن قرار دارد و بر اساس این ارزیابی که دیگر مقاومتش بیفایده است، تسلیم شود و حق مردم را بدانان بازگرداند.

اینکه بخواهیم هزینهٌ کمتری برای تغییر بپردازیم امریست درست و منطقی ولی باید توجه داشته باشیم که تغییر نظام سیاسی را مجاناً به کسی عرضه نمیکنند، قیمت کار مقطوع نیست و البته جا برای چانه دارد ولی باید آمادگی پرداخت تمامی بهای لازم را داشته باشیم وگرنه دست خالی از میانه بیرون خواهیم رفت. » ]

 

 (4) کارل پوپر در قسمت دوم فصل هفتم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » دو نوع حکومت دموکراسی و دیکتاتوری را صورتبندی کرده است ( آن را در نوشته ی « دموکراسی واقعی یا مصنوعی » آورده ام ) : [ بدون دشواری میتوان نشان داد که ممکن است نظریه ای در باره ی نظارت به شیوه ی دموکراتیک پرورانید که از باطل نمای حاکمیت بری باشد. نظریه ی مورد نظر من از اعتقاد به پستی و فرومایگی حکومت جابرانه نتیجه می شود نه از ایمان به نیکی یا حقانیت حکومت اکثریت و، به عبارت دقیقتر، مبتنی بر تصمیم یا پیشنهادی است برای احتراز از حکومت جابرانه و ایستادگی در برابر آن.

 به طور کلی میتوان دو نوع عمده حکومت تمیز داد. نوع اول عبارت از حکومتهایی است که میتوان بدون خونریزی از شرشان خلاص شد، مثلاً از طریق انتخابات عمومی. به عبارت دیگر، نهادهای اجتماعی وسایلی فراهم می آورند که به یاری آنها مردم تحت حکومت میتوانند حکمرانان را برکنار کنند و سنتهای اجتماعی ( سنت اجتماعی، نقشی میانی و میانجی ایفا میکند بین اشخاص ( و تصمیمهای شخصی ) از یک سو و نهادها از سوی دیگر )  اطمینان میدهند که این نهادها به دست مصادر قدرت به آسانی نابود نخواهند شد. نوع دوم عبارت از حکومتهایی است که جز با کامیابی در انقلاب، رهایی از چنگشان امکان پذیر نیست ( و این هم در بیشتر موارد، بسیار دشوار است ). اصطلاح « دموکراسی » را به عنوان برچسبی اختصاری برای نوع اول حکومت و اصطلاح « حکومت جابرانه » یا « دیکتاتوری » را برای نوع دوم پیشنهاد میکنم. این نامگذاری، به عقیده ی من، با عرف لغت مطابقت نزدیک دارد، ولی باید روشن کنم که هیچ بخشی از استدلال من وابسته به انتخاب این برچسبها نیست. اگر کسی استعمال این الفاظ را معکوس کند ( چنانکه امروزه غالباً میکنند )، آنگاه خواهم گفت که من موافق آن چیزی هستم که او « حکومت جابرانه » میخواند و معترض به آنچه او « دموکراسی » نامیده است و هر گونه کوشش برای کشف اینکه « دموکراسی » « حقیقتا » یا « ذاتا » به چه معناست – مثلاً ترجمه ی « دموکراسی » به « حکومت مردم » _ به سبب خارج از موضوع بودن، از نظر من مردود است. ( زیرا مردم ممکن است با تهدید به عزل و برکناری، در اعمال حکمرانانشان تأثیر بگذارند ولی به هیچ مفهوم مشخص و عملی هرگز بر خود حکومت نمیکنند. )

اگر دو برچسب توصیه شده را بکار ببریم، خواهیم توانست مبدأ طریقه ی دموکراتیک را پیشنهادی توصیف کنیم به منظور ایجاد و پرورش و حفظ نهادهای سیاسی مانع از حکومت جابرانه. این اصل مستلزم آن نیست که ما هرگز بتوانیم نهادهایی از این قسم به وجود آوریم و بپروریم که بی عیب و نقص و گزندناپذیر باشند یا این مقصود را تأمین کنند که سیاستهای اخذ شده به وسیله ی حکومتی دموکراتیک همواره بحق و خوب و حکیمانه، یا حتی لزوماً بهتر و حکیمانه تر از سیاستهای یک جبار نیکخواه و خیراندیش باشند. ( چون هیچگونه ادعایی از این قبیل صورت نمیگیرد، از باطل نمای دموکراسی نیز احتراز میشود. ) اما آنچه استلزاما در اتخاذ اصل دموکراتیک وجود دارد اعتقاد راسخ به این است که تا هنگامی که هنوز تلاش برای تغییرات مسالمت آمیز مقدور باشد، حتی پذیرش سیاستی غلط در یک دموکراسی به تسلیم در برابر  یک حاکم جبار، هر قدر هم فرزانه و نیکخواه باشد، مرجح است. اگر به نظریه ی دموکراسی در پرتو این ملاحظات بنگریم، می بینیم بر این اصل استوار نیست که اکثریت باید حکومت کند. با توجه به بی اعتمادی گسترده ای که از قدیم نسبت به حکومت جابرانه وجود داشته است، روشهای تساوی طلبانه ی نظارت به شیوه ی دموکراتیک، مانند انتخابات عمومی و حکومت انتخابی، نباید چیزی بیش از ضمانتهای مجرب و نسبتا موثری در برابر جبر و زور بشمار آیند که از طریق نهادها به اجرا گذاشته میشوند و نه تنها همیشه قابل اصلاحند بلکه خود روش اصلاح خویش را بدست میدهند.

بنابراین ، کسی که اصل دموکراسی را به این مفهوم می پذیرد، مقید به این نیست که نتیجه ی رأی گیری به شیوه ی دموکراتیک را نمودار موثق آنچه درست و بحق است بپندارد. چنین کسی گرچه تصمیم اکثریت را به خاطر ادامه ی کارکرد نهادهای دموکراتیک می پذیرد، ولی خود را آزاد احساس میکند که به وسایل دموکراتیک به جنگ آن تصمیم برود و برای تجدید نظر در آن زحمت بکشد؛ و اگر روزی ببیند که رأی اکثریت، نهادهای دموکراتیک را نابود میکند، از این تجربه ی غم انگیز فقط پند خواهد گرفت که هیچ روش گزند ناپذیری برای احتراز از حکومت جابرانه وجود ندارد. اما این تجربه در عزم او به پیکار با جبر و زور خلل وارد نخواهد ساخت و نظریه ای را که بدان قایل بوده است متناقض و ناهمساز جلوه نخواهد داد. ]

 

وظیفه ی دموکراسی مهار کردن قدرت و ایجاد توازن و نظارت به شیوه ی دموکراتیک در آن است. ( « واژه ی « دموکراسی » که از نظر ریشه شناسی معنی « حکومت مردم » را میدهد، متأسفانه خطرناک است. هر فرد از مردم میداند که او حکومت نمیکند، و بنابراین تصور میکند که دموکراسی یک فریب بیش نیست. خطر در همین جا نهفته است. این مهم است که مردم از دوران مدرسه بیاموزند که « دموکراسی »، از زمان آتنی ها، نام سنتی برای موازینی بود که برای جلوگیری از دیکتاتوری تدوین شده بود، دموکراسی نام سنتی یک قانون اساسی و نهادهای دموکراتیک آن برای جلوگیری از دیکتاتوری است. دیکتاتوری و حکومت ستمگرانه بدترین چیز است... ما نمی توانیم بدون خونریزی از شر حکومت دیکتاتوری خلاص شویم، و گاه حتی با خونریزی هم نمیتوانیم. دیکتاتوری های امروزه خیلی نیرومند هستند ... هر نظام دیکتاتوری غیراخلاقی است. این اصل اخلاقی بنیادین دموکراسی است، دموکراسی به معنی حکومتی که میتوان بدون خونریزی تغییرش داد، شکلی از حکومت که میتوان آنرا بی خونریزی خلع کرد. » ) « هیچ وقت اکثریت حکومت نمیکند. » صرف نظر از اینکه کدام حزب انتخابات را ببرد، به هر حال اکثریت مردم حکومت نمیکند. ولی ضمنا باید توضیح بدهم که، به عقیده ی کارل پوپر، دو قسم حکومت وجود دارد. یکی آنکه میتوانیم بدون خونریزی از شرش خلاص شویم؛ قسم دیگر آنکه بدون خونریزی خلاصی از شرش میسر نیست. پیشنهاد پوپر این بوده که اولی را دموکراسی و دومی را حکومت جابرانه و دیکتاتوری نام بدهیم. به هر حال، اسم مهم نیست. « مهم این است که اگر کشوری دارای نهادهایی باشد که تغییر حکومت را بدون خشونت امکان پذیر کند و، با وجود این، گروهی در مقام خشونتگری بر بیاید چون بدون خشونتگری پیروز نشده، در آن صورت، صرف نظر از اینکه آن گروه چه فکر کند و چه قصدی داشته باشد، عملش میرساند که در صدد تأسیس حکومتی بر پایه ی خشونت است _ یعنی حکومتی که جز با خشونت ممکن نیست از شرش خلاص شد _ و به عبارت دیگر، میخواهد حکومتی جابر و زورگو بوجود بیاورد. گرچه این مطلب بدیهی است، مردم بندرت فکرشان را تا این حد امتداد میدهند. »

 

کارل پوپر در قسمت دوم فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » مینویسد: [ ... باید کاملاً روشن کنم که، به عقیده ی من، زیانبارترین عنصر در مارکسیسم، از نظر سیاست عملی، همین پیشگویی یک انقلاب احتمالا خشونت آمیز است. ... چنین نیست که من در همه احوال و در کلیه ی شرایط، مخالف انقلاب خشونتبار باشم. من هم مانند برخی از متفکران مسیحی قرون وسطا و دوران رنسانس که کشتن حاکمان جبار را جایز میدانستند، بر این باورم که واقعاً ممکن است در یک حکومت جابر و زورگو چاره ای جز این نباشد و در چنین احوال، انقلاب خشونتبار را باید موجه شمرد. ولی همچنین معتقدم که یگانه هدف هر انقلابی از این قسم باید تأسیس دموکراسی باشد؛ و غرضم از دموکراسی چیزی مبهم و دو پهلو مانند « حکومت مردم » یا « حکومت اکثریت » نیست؛ منظورم مجموعه ای از نهادهاست ( بخصوص انتخابات عمومی، یعنی حق مردم برای برکنار کردن حکومتشان ) که نظارت عامه بر حکمرانان و برکنار ساختن ایشان را امکان پذیر کند و به مردم تحت حکومت اجازه دهد بدون خشونتگری و حتی بر خلاف خواست فرمانروایان، به اصلاحاتی که میخواهند دست یابند. به سخن دیگر، خشونتگری فقط تحت حکومتهای جابر و زورگو موجه است که اصلاحات بدون خشونتگری را غیرممکن میسازند و یگانه هدف آن باید ایجاد شرایطی باشد که اصلاحات مسالمت آمیز در آن ممکن شود.

به عقیده ی من ، هرگز نباید بکوشیم با توسل به وسایل خشن به چیزی جز آنچه گفته شد دست یابیم، زیرا معتقدم چنین کوششی متضمن این خطر است که احتمال اصلاحات عاقلانه منتفی گردد. استفاده ی طولانی از خشونت ممکن است عاقبت به نابودی آزادی بیانجامد چون این احتمال در آن وجود دارد که به جای استوار کردن حکومت بیغرض و متین عقل، به فرمانروایی خودکامه ی فردی منتهی شود. انقلاب خشونتباری که هدفی بیش از سرنگونی حکومت جابرانه داشته باشد، همانقدر که ممکن است به مقصود حقیقی دست یابد، لااقل همانقدر هم امکان دارد حکومت جابرانه ی دیگری را به قدرت برساند.

تنها در یک مورد دیگر در منازعات سیاسی، به عقیده ی من، استفاده از خشونت موجه است و آن در هنگام ایستادگی در برابر هرگونه حمله ( چه از داخل و چه از خارج کشور ) به اساس حکومت دموکراتیک و تعرض به روشهای دموکراسی است که پس از استقرار دموکراسی صورت بگیرد. بر همه ی شهروندان وفادار واجب است که در برابر هر حمله ای از این قسم حتی با توسل به خشونت ایستادگی کنند، بخصوص اگر حمله از طرف حکومت مصدر قدرت در خود کشور صورت بگیرد یا حکومت نسبت به آن بردباری و تساهل نشان بدهد. ادامه ی کار دموکراسی عمدتاً وابسته به فهم این معناست که حکومتی که از قدرت و اختیارات خود سوء استفاده کند و جبر و زور را اساس کار قرار دهد ( یا تأسیس حکومت جابرانه را از طرف هر کس تحمل کند ) قانونیت و مشروعیت خود را از دست میدهد و شهروندان نه تنها حق دارند، بلکه مکلفند عمل چنین حکومتی را جنایت تلقی کنند و اعضای آن را مشتی جنایتکار خطرناک بدانند. ولی به عقیده ی من، اینگونه مقاومت در برابر کوشش برای برانداختن دموکراسی باید فقط جنبه ی تدافعی داشته باشد. کوچکترین شکی نباید باقی بماند که یگانه هدف مقاومت، نجات دموکراسی است. سوء استفاده از موقعیت برای توسل به اقدامات جابرانه به منظور مقابله با جباریت، همانقدر جنایت است که کوشش اصلی برای استقرار حکومت جبر و زور. بنابراین، توسل به این اقدامات، حتی اگر صریحا به قصد نجات دموکراسی و دفع دشمنان آن صورت بگیرد، روشی بسیار نامطلوب در دفاع از دموکراسی است و در ساعت خطر در صف مدافعان، اغتشاش خواهد افکند و، بنابراین، احتمالا به دشمن کمک خواهد کرد.

مراد از این سخنان این است که هر سیاست دموکراتیک برای اینکه پیروز شود، به رعایت بعضی قواعد از طرف مدافعان دموکراسی نیاز دارد. ... ] 

 

قواعد دموکراسی :  کارل پوپر در قسمت پنجم فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » این قواعد را اینگونه جمع بندی کرده است: [ ... اشکال به طور خلاصه در این است که هر حزب سیاسی مهم همینکه دو پهلو گویی در اعمال خشونت و تسخیر قدرت را شیوه ی کار قرار دهد، چرخ دموکراسی از گردش باز میماند. دعوی اساسی من در ایراد این اشکال این است که دموکراسی تنها به شرطی عملی است که حزبهای عمده به ویژگیهای کارکرد آن معتقد باشند. این ویژگیها را میتوان به شرح زیر جمع بندی کرد :

 

1. گرچه نهاد انتخابات عمومی حائز بالاترین اهمیت است، ویژگی دموکراسی منحصر به حکومت اکثریت نیست ، زیرا اکثریت ممکن است با جبر و زورگویی حکومت کند. ( مثلاً اکثریت کسانی که قدشان کوتاهتر از یک متر و 80 سانتیمتر است ممکن است تصمیم بگیرند همه ی مالیاتها را باید اقلیتی بپردازند که قدشان بلندتر از یک متر و 80 سانتیمتر است ). در دموکراسی قدرت و اختیارات حکمرانان باید محدود باشد. ملاک دموکراسی این است که در چنین نظامی ، حکمرانان _ یعنی حکومت _ را مردم تحت حکومت باید بتوانند بدون خونریزی برکنار کنند. پس اگر مصادر قدرت از تضمین نهادهایی خودداری ورزند که آن نهادها امکان فعالیت اقلیت را برای حصول تغییرات مسالمت آمیز تأمین میکنند، حکومتشان جابرانه است.

 

2. کافی است حکومتها را فقط به دو نوع تقسیم کنیم: اول حکومتهای دارای اینگونه نهادها ( یعنی دموکراسی ) و دوم تمام حکومتهای دیگر ( یعنی حکومتهای جبار ).

 

3. برای اینکه ساخت قانونی یک حکومت دموکرات از تضاد برکنار بماند، باید فقط یک نوع تغییر را در نظام حقوقی منع کند و آن تغییری است که کیفیت و خصلت دموکراتیک آن را به خطر بیندازد.

 

4. در دموکراسی ، حمایت کامل از اقلیت ها نباید شامل حال کسانی شود که از قانون سر می پیچند و بخصوص نباید کسانی را در بر گیرد که دیگران را به برانداختن خشونت آمیز دموکراسی بر می انگیزند.

 

5. در ایجاد نهادهای ضامن دموکراسی، همیشه باید بر اساس این فرض پیش رفت که هم در مردم تحت حکومت و هم در حکمرانان، ممکن است تمایلات ضد دموکراتیک به حالت کمون وجود داشته باشد .

 

6. اگر دموکراسی نابود شود، کلیه ی حقوق نابود شده است. حتی اگر بعضی مزایای اقتصادی برای مردم تحت حکومت ادامه پیدا کند، فقط با چشم پوشی و به دلیل اینکه هنوز اقدامی برای سلب آن مزایا بعمل نیامده، ادامه پیدا میکند. ( البته ادامه ی چنین مزایا ممکن است دلایل دیگر نیز داشته باشد، از جمله اینکه قدرت حاکم جبار احیاناً به پیشتیبانی بخش خاصی از مردم تحت حکومت وابسته باشد. اما بر خلاف گفته ی مارکسیست ها، این بدان معنا نیست که حکومت جبر و زور لزوماً و عملاً حکومت طبقاتی است. حتی اگر جبار مجبور به رشوه دادن به بخش خاصی از مردم و اعطای مزایای اقتصادی یا مزایای دیگری به ایشان شده باشد، نمی توان نتیجه گرفت که آن بخش از مردم او را به چنین کاری مجبور کرده اند یا دارای آن چنان قدرتی بوده اند که توانسته اند آن مزایا را حق خویش قلمداد کنند و بزور بستانند. اگر نهادی نباشد که آن بخش از مردم بتوانند بدان وسیله از نفوذ خود استفاده کنند، جبار ممکن است مزایای مذکور را از ایشان پس بگیرد و در صدد جلب پشتیبانی بخش دیگری برآید. )

 

7. دموکراسی بهترین میدان نبرد را برای حصول تغییرات عاقلانه فراهم می کند، زیرا تغییر خالی از خشونت را امکان پذیر میسازد. ولی اگر در هر زد و خورد خاص در این میدان نبرد، حفظ دموکراسی بالاترین ملاحظه قرار داده نشود، تمایلات ضد دموکراتیکی که همیشه به حالت کمون وجود دارد ( و نزد مبتلایان به فشار تمدن مقبول می افتد )، ممکن است موجب فرو پاشیدن دموکراسی گردد. اگر فهم این اصول هنوز پیشرفت نکرده است، باید برای پیشرفت آن مبارزه کرد. عکس این سیاست ممکن است مرگبار باشد و به شکست در مهمترین نبرد، یعنی در نبرد در راه خود دموکراسی بینجامد.

 

( نقل از فصل نوزدهم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن »  نوشته ی کارل پوپر، ترجمه ی عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی )  ]

 

(5) در نظریه ی نظارت و توازن به شیوه ی دموکراتیک، مسئله ی نظارت بر عملکرد حکومت ( حکمرانان انتخاب شده توسط مردم بر اساس نوعی رأی اکثریت از طریق انتخابات آزاد برای دوره ای محدود و با اختیارات معین و محدود ) و متوازن ساختن قدرت از طریق نهادها، بسیار مهم است. « هر سیاست دراز مدت از طریق نهادها عمل میکند. هیچ گریزی از این امر صورت پذیر نیست. ... در واقع باید گفت نهاد گرایی محض نیز محال است. نه فقط ساختن نهادها متضمن تصمیمهای مهم شخصی است، بلکه کارکرد حتی بهترین نهادها ( از قبیل نظارت و توازن به شیوه ی دموکراتیک ) نیز همیشه تا حدی قابل ملاحظه وابسته به اشخاص ذیربط است. » به همین دلیل است که برای ساختن نهادهای نظارت و توازن به شیوه ی دموکراتیک و برقراری دموکراسی واقعی در ایران پس از براندازی نظام دیکتاتوری جمهوری اسلامی، باید اختیار دولت موقت در دست آزادیخواهان و دموکراسی خواهان واقعی باشد و تشکیل جبهه ی خواستاران دموکراسی لیبرال و لائیک برای منسجم ساختن تلاش مبارزان آزادیخواه ایرانی برای براندازی حکومت دیکتاتوری اسلامی و برپایی دموکراسی واقعی در ایران ضروری است. « نهاد مانند دژ نظامی است که هم باید درست طرح ریزی شده باشد و هم افراد صحیح در آن کار کنند. » کارل پوپر در قسمت سوم فصل هفتم کتاب « جامعه ی باز و دشمنان آن » فرق بین عنصر شخصی و عنصر نهادی را مطرح میکند: [ فرق بین عنصر شخصی و عنصر نهادی در یک موقعیت اجتماعی، نکته ای است که منتقدان دموکراسی غالباً از آن غفلت می کنند. بیشتر آنان از نهادهای دموکراتیک ناخرسندند زیرا می بینند این نهادها لزوماً مانع از این نمی شوند که فلان دولت یا سیاست در سنجش با فلان ملاک اخلاقی نارسا باشد یا از برآوردن فلان خواست عاجل و پسندیده ی سیاسی عجز نشان دهد. اما این منتقدان، هدف حمله را غلط انتخاب می کنند و نمی فهمند که از نهادهای دموکراتیک چه می توان انتظار داشت و شق دیگر در برابر چنین نهادها چه خواهد بود. دموکراسی ( اگر این برچسب را به مفهوم پیشنهاد شده در نظریه ی نظارت و توازن به شیوه ی دموکراتیک بکار ببریم ) چارچوبی نهادی برای اصلاح نهادها فراهم می آورد. امکان اصلاح آنها را بدون توسل به خشونتگری و، از این راه، امکان استفاده از عقل را در طراحی نهادهای جدید و تعدیل نهادهای قدیمتر بدست میدهد. ولی نمی تواند عقل فراهم کند. مسئله ی ملاک عقلی و فکری و اخلاقی شهروندان یک کشور دموکراتیک، بیشتر مشکلی شخصی است. غلط است که دموکراسی را بخاطر نارساییها و کمبودهای سیاسی یک دولت دموکراتیک سرزنش کنیم. باید شهروندان کشور دموکراتیک، را سرزنش کنیم. در یک کشور غیر دموکراتیک، تنها راه دستیابی به اصلاحات معقول، سرنگونی خشونت آمیز حکومت و ایجاد یک چارچوب دموکراتیک است. کسانی که دموکراسی را به جهات « اخلاقی » مورد انتقاد قرار می دهند، میان مشکلات شخصی و نهادی تمیز نمی گذارند. بر ماست که امور را بهبود بخشیم. نهادهای دموکراتیک نمی توانند خود بخود بهبود پیدا کنند. مشکل بهبود بخشیدن به آنها همیشه مشکلی است بر عهده ی اشخاص نه نهادها. ولی اگر طالب بهبود هستیم، باید روشن کنیم که می خواهیم کدام نهادها بهبود پیدا کنند. ]

  

هدف برقراری دموکراسی واقعی در ایران به وسیله ی انقلاب سیاسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختیار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی قابل تحقق است. « سوای این ادعا که هیچ هدفی هرگز نمیتواند تمام وسایل را توجیه کند، هدف اگر بالنسبه مشخص و قابل حصول باشد، ممکن است بعضی اقدامات موقت را توجیه کند، ولی آرمانی دوردست هیچ گاه قادر به توجیه چنین چیزی نیست. » مسئله ی اساسی این است که مردم ایران چگونه میتوانند به هدف آزادی و عدالت واقعی برای همه ی مردم ایران برسند؟ آیا برقراری نظام سیاسی دموکراسی واقعی در ایران از طریق انقلاب سیاسی برای سرنگونی حکومت دیکتاتوری اسلامی ایران امکان پذیر است؟ و میتوان بررسی کرد که دموکراسی واقعی در ایران، چگونه قابل تحقق است؟ آلترناتیو و بدیل نظام دیکتاتوری اسلامی حاکم بر ایران ( نظام دیکتاتوری مذهبی و نظامی ضد لیبرال و حقوق شهروندی )، نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک به شکل جمهوری ایران است. همه ی آزادیخواهان و دموکراسی خواهان و لیبرالها و ملی ها و چپگرایان و سوسیال دموکرات ها و فعالان مدنی و فعالان حقوق قومی و جمهوریخواهان و احزاب دموکراسی خواه، بهتر است هر چه سریعتر فعالیت های سیاسی خود را در جبهه ی وسیع و گسترده ی خواستاران دموکراسی لیبرال و لائیک، متشکل و سازماندهی کنند. باید توجه کرد که هدف جبهه ی آلترناتیو، گرفتن قدرت نیست، بلکه تغییر ساختار رابطه ی قدرت بین حکومت و مردم از نظام دیکتاتوری به نظام دموکراسی است. [ « راه حل کلی تغییر رابطه ی قدرت و دادن شکل سالم به آن است. یعنی برقراری دموکراسی لیبرال و لائیک در این مملکت. آن آزادی که میتوان طلبید نه آزادی به معنای کلی است و نه آزادی مطلق، آنی است که در صحنه ی اجتماع معنی دارد و در چارچوب نظام سیاسی منتظم میشود. این آزادی دو شکل می تواند بگیرد، مثبت یا منفی. اولی اختیار تعیین سرنوشت خویش یا به عبارت دقیق تر شرکت در تعیین سرنوشت جمع است. دومی مصون داشتن حوزه ی حیات خصوصی ( که میتواند فردی یا جمعی باشد ) از دخالت غیر و بخصوص دولت. محل تحقق این دو آزادی هم دموکراسی لیبرال است که دو جزء نامش بیانگر دو بعد آزادی است. در یک کلام داو مبارزه تعیین نظام سیاسی ایران است. همینجا باید طی کرد که اجرای این راه حل مترادف حل یکشبه ی تمامی مشکلات حیات ایرانیان در تمامی صحنه های زندگی نیست. فقط راه درست حل آنها باز خواهد شد و مردم فرصت خواهند کرد تا مثل دیگر مردم جهان و احیاناً با الهام گرفتن از راه حل هایی که دیگر مردم دنیا جسته اند، برای مشکلات حیات خویش چاره ی مناسب بجویند و به کارش ببندند. تغییر نظام سیاسی با « در دست گرفتن قدرت » فرق اساسی دارد. دعوای ما با اسلامگرایان بر سر تصاحب قدرت نیست، بر سر تغییر رابطه ی قدرت است. اولی بدون دومی به هیچ کار ملت ایران نمی آید. » ( این توضیح را از کتاب « ضد ولایت فقیه ( براندازی حکومت اسلامی ) » نوشته ی رامین کامران آورده ام.

  

 

   http://www.iranliberal.com/Barkamel.pdf     

( بکار گیری و یادآوری اندیشه های واقعی آزادیخواهی از نوشته های پر محتوای دکتر رامین کامران، علاوه بر تناسب موضوعهای این اندیشه های واقعی آزادیخواهانه و انسان دوستانه و خردگرایانه با متن نوشته ام، از این جهت نیز هست که خواننده با مشاهده ی اغتشاش های فکری و تقلبات وحشت انگیز اندیشه های سیاسی اسلامگرایان اصلاح طلب در این دوران جولان دغلبازیهای سیاسی دشمنان آزادی و دموکراسی در رسانه های بیگانه _ که مزورانه تظاهر به بشردوستی و بیطرفی می کنند _ ، از مبارزه ی سیاسی سرخورده نشود. و چنانچه در ابتدای توضیح یادداشت ها آمد، یادداشتهای اول تا چهارم از مطالب دیگران، یادآوری برخی زمینه های فکری و ساختارهای تحلیلی لازم برای برخورد عقلانی با واقعیتها و سنجش واقع گرایانه ی وضعیت موجود، در راستای این هدف بود که بررسی های انتقادی و سنجش های عقلانی و ارزیابی های واقع گرایانه ی آزادیخواهان ایرانی برای عملکرد صحیح و اقدامات درست برای آزادی ایران و برپایی و استواری دموکراسی واقعی در این کشور، متوجه زمینه های اصلی مسئله ی اساسی مردم ایران، فارغ از دغلبازیهای اسلامگرایان اصلاح طلب شود، برای اینکه مردم و روشنفکران و فعالان سیاسی _ اجتماعی، زبان آوری و اصطلاح بافی های خالی از محتوا و لفاظی های پوچ و عقیم اسلامگرایان اصلاح طلب را کنار بگذارند و برای دست و پنجه نرم کردن با مشکلات فراوان زاییده ی حکومتهای دیکتاتوری بر ایران و مسائل عملی پیش روی مردم ایران، به فرضیه های واقع گرایانه روی بیاورند و در جهت نقد و سنجش عقلانی و ارزیابی منطقی و آزمون پذیر نمودن آن فرضیه ها و حفاظت مؤثر از جان مردم ایران و کاهش هزینه های مبارزاتی با تاکتیکهای دفاعی مؤثر و حملات غافلگیرکننده در مبارزات سیاسی و افزایش کارآیی مبارزات با افزایش شدت ضربات وارده بر حکومت دیکتاتوری اسلامی برای سرنگونی آن، همت کنند. در همین راستا، بررسی کتاب « براندازی حکومت اسلامی ( ضد ولایت وفقیه ) » برای برقراری دموکراسی واقعی در ایران را به مبارزان آزادیخواه ایرانی یادآوری می کنم؛ مبارزه برای براندازی نظام سیاسی فعلی ایران و جایگزینی آن با نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک به شکل جمهوری ایران. فایل های صوتی کتاب استراتژی براندازی، در صفحه ی

 

http://www.iranliberal.com/Maghaleh-ha/Ramin_Kamran/List_R-K.htm

 

 قابل دسترسی است.

 

نقد و سنجش عقلانی استراتژی براندازی حکومت اسلامی ( ضد ولایت فقیه ) علاوه بر جنبه های گوناگون، در راستای ساختارهای تحلیلی مطرح شده در یادداشتهای اول تا چهارم، نیز میتواند مورد ارزیابی منطقی برای افزایش آزمون پذیری و کارآیی آن قرار گیرد که همت شما و تحلیلگران و فعالان سیاسی _ اجتماعی را در این زمینه نیز می طلبد. نوشته هایتان را به آدرس سایت ایران لیبرال برای انتشار در آن سایت و سنجش و بررسی آنها بفرستید.

      

  info@iranliberal.com

www.iranliberal.com

 

هدف برقراری نظام سیاسی دموکراسی لیبرال و لائیک در ایران به وسیله ی انقلاب سیاسی برای براندازی نظام جمهوری اسلامی با سپردن اختیار دولت موقت _ به طور موقت تا برگزاری انتخابات آزاد _ به گروهی از دموکراسی خواهان واقعی و آزادیخواهان ایرانی پیرو مصدق _ بزرگمرد آزادی و استقلال ایران _ قابل تحقق است. مسئله ی چگونگی نظارت بر عملکرد دولت موقت نیز از اکنون باید مورد بررسی و نقد و سنجش قرار بگیرد. ( در بخشی از نوشته ی « دموکراسی واقعی یا مصنوعی » به این مورد اخیر پرداخته ام : ... برای دموکراسی آینده ی ایران ضروری است که دولت موقت برای گذار به دموکراسی در ایران در دست دموکراسی خواهان و آزادیخواهان واقعی باشد و نیز وظیفه ی رهبری جنبش دموکراسی خواهی ایران و به طبع آن رهبری و جنبش با پایان کار دولت موقت پایان خواهد یافت و محدودیت زمانی و اختیارات دولت در نظام سیاسی جدید باید به وسیله ی اعمال قدرت مردم مبارز و آزادیخواه ایران از طریق دولت موقت و تضمین پایداری محدودیت قدرت در قانون اساسی دموکراسی آینده ی ایران، ضمانتهای اجرایی و نظارتی مستحکمی داشته باشند.

به هر حال رهبری، وسیله ای لازم و کارساز برای دستیابی به هدف است و انتخاب وسیله ی مناسب برای رسیدن به هدف از ضروریات عقل سالم است. و نیز باید بدانیم که قدرت اصلی برای بیرون کردن دیکتاتوری از کشور ایران، ما مردم ایران هستیم. مبارزات ما مردم در داخل ایران است که در صورت پیروی از استراتژی مناسب برای براندازی حکومت اسلامی ایران به برقراری دموکراسی پایدار در ایران خواهد انجامید و تمامی قوای مملکت ناشی از اراده ی ملت است و ما مردم ایران باید این قوایمان را برای انجام وظایف مشخص در دوره ای محدود و با تفویض اختیاراتمان به صورت محدود و مشروط به گروهی بدهیم که توانایی بر آورده کردن خواستهایمان برای برقراری دموکراسی پایدار در ایران را داشته باشند تا نتایج تلاشها و جانفشانیهای مبارزاتی ما مردم ایران با سوءاستفاده ی دغلبازان سیاسی و یا تهدید مستقیم دشمنان دموکراسی به ضد آزادی علیه خودمان بدل نشود و ملت ایران از مواهب آزادی سیاسی برای همه ی مردم ایران و پیشرفت و رسیدن به عدالت اجتماعی در نظام سیاسی دموکراسی برخوردار شوند و ایرانیان نسلهای آینده مانند ما انرژی فروان خود را برای رسیدن به دموکراسی در مبارزات بر علیه دشمنان آزادی و انسانیت به کار نگیرند و فقط قسمتی از انرژی خود را برای مراقبت از نظام سیاسی دموکراسی صرف کنند و بقیه ی انرژی خود را برای پیشرفتهای علمی و فنی و حقوقی به کار بگیرند و ایرانی را که بوسیله ی ما از دست دشمنان انسانیت آزاد شده است، آباد سازند و به پیشرفتهای اجتماعی و صنعتی و اقتصادی برای همه ی ایرانیان دست یابند. ... باید واقعیت و محدودیتهای آن را پذیرفت. مبارزه ی سیاسی ما مبارزان آزادیخواه داخل ایران برای اینست که در ایران دموکراسی پایدار برقرار شود و همه ی مردم ایران بتوانند به آزادی و عدالت واقعی برسند. این هدف غایی است اما نمیتوان به دموکراسی همین طور غیر مستقیم رسید. بالاخره برای گذار به دموکراسی پایدار و تشکیل نهادها و ساختار های اساسی دموکراسی، دولت موقتی بعد از بر اندازی نظام جمهوری اسلامی ایران لازم است. رئیس دولت موقت و کابینه اش همه از انسانهای ایرانی خواهند بود نه از موجودات رؤیایی. احتمال اینکه رهبری جنبش دموکراسی خواهی، وظایف دولت موقت را نیز بر عهده بگیرد، زیاد هست و پس از برقراری دموکراسی در ایران از نظر منطقی نیازی به جنبش مبارزاتی برای برقراری دموکراسی در ایران نیست و جنبش بعدی میتواند در سطح کلی اش نامی نظیر جنبش مبارزاتی برای تحکیم پایه های دموکراسی در ایران بر خود بنهد و  پی گیر خواستهای اساسی مردم ایران باشد و نیز جنبش های صنفی و حقوقی و قومی و ... نیز در داخل همین هدف تحکیم پایه های دموکراسی در ایران به فعالیت های خود ادامه دهند. و البته این را با قاطعیت میتوان گفت که اعضای دولت موقت برای برقراری دموکراسی در ایران، نمیتوانند از اعضای گروه رهبری جنبش جدید تحکیم دموکراسی باشند و با اینکه وظیفه شان تحکیم و تثبیت پایه های دموکراسی در ایران است، حداکثر میتوانند از حامیان معمولی جنبش تحکیم پایه های دموکراسی در ایران باشند. البته لزوم این چنین جنبشهایی برای نظارت بر کار دولت موقت در شرایط تغییر نظام سیاسی به نظام سیاسی دموکراسی ضروری است چون که هنوز نهادهای نظارتی دموکراسی در این شرایط انقلابی به خوبی شکل نگرفته اند و کار نظارت در انقلاب سیاسی به آسانی نظارت در دموکراسی تثبیت شده نیست و بنابراین مردم مبارز و آزادیخواه تا زمانی که اهداف انسانی آزادی و عدالتشان در قانون اساسی نظام دموکراسی ثبت نشده و تا زمان تثبیت نهادهای ساخته ی خودشان برای پیگیری آزادانه ی خواستهایشان در چارچوب قوانین تصویب شده در مجلس ملی ایران ، باید خودشان کارهای نظارتی را از طریق جنبش دوم به کار بگیرند. به نظر میرسد که در شرایط انقلابی نظارت بر محدودیت قدرت دولت که از ارکان تثبیت دموکراسی است به آسانی نظام های دموکراسی تثبیت شده نیست. پس از تحکیم دموکراسی در ایران، قانون اساسی دموکراسی خواهیم داشت که به وسیله ی آن میتوانیم به آسانی و بدون نیاز به جنبش مبارزاتی، خود را از شر دولت بی لیاقت یا آسیب رسان قبل از اتمام دوران محدودش رها کنیم. این از ارکان دموکراسی است که هر وقت مردم ایران دولتشان را بی لیاقت تشخیص دادند، بدون خشونت و خونریزی برکنارش کنند و دولتی جدید را برای دوره ای محدود جایگزین آن کنند و این در دموکراسی تثبیت شده ی ایران آینده باید به آسانی ممکن باشد و  سوء استفاده از قدرت دولت توسط اشخاص نالایق باید غیر ممکن شود. ولی در شرایط انقلابی این کار به این آسانی ممکن نیست و جنبش دوم مردم برای تحکیم دموکراسی در ایران برای نظارت و داوری در باره ی کارهای دولت موقت، به نظر ضروری میرسد که در هر صورت احتیاط شرط عقل است. این جنبش دوم میتواند کاملاً مسالمت آمیز باشد در صورتی که مردم در جنبش اول اشخاص لایقی را برای رهبری و به نتیجه رساندن جنبش مبارزاتی دموکراسی خواهانه ی خود انتخاب کنند. ... )

 

 

 

بازگشت